Théologie vécue. Un résumé

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Pour les églises réformées, il s’agit maintenant de travailler à l’empowerment théologique des laïcs – c’est-à-dire des personnes qui n’ont pas une formation en théologie, mais qui prennent des responsabilités dans la vie de l’Eglise et qui s’engagent en elle. Mais cela vaut de fait pour toute personne qui souhaite vivre sa foi de manière publique et réfléchie.

La théologienne zurichoise Sabrina Müller a proposé un bref ouvrage (98 pages) intitulé Gelebte Theologie. Impulse für eine Pastoraltheologie des Empowerments, Zürich, 2019. Traduit en anglais chez Wipf and Stock sous le titre Lived Theology. On peut traduire le titre par Théologie vécue. Impulsions pour une théologie pastorale de l’empowerment.

La traduction du terme “empowerment” en français est compliquée ( capacitation me semble encore la meilleure, ou empuissancement). Il s’agit en somme d’une activité qui vise à renforcer les compétences, l’identité et la capacité d’action d’un certain groupe de personne.

Dans ce qui suit je me contente de résumer dans les grandes lignes les différents chapitres du livre.

Introduction

L’affirmation réformatrice du sacerdoce universel implique que chaque croyante est capable, par la lecture personnelle de la Bible, de développer de manière responsable ses propres convictions religieuses. La relation à Dieu n’est pas médiatisée par le clergé. Par Jésus-Christ chacun accède à sa relation à Dieu, indépendamment de tout autre médiation.

Sous cet horizon, toute personne est productrice de théologie. L’enjeu est pour l’Eglise de se donner les conditions pour reconnaître la productivité théologique de celles et ceux qui n’ont pas de formation “en théologie” afin de les faire participer activement à la praxis théologienne de l’Eglise – ce qui pour l’instant est complètement négligé par le travail théologique.

Cette perception du sacerdoce universel implique un changement dans la compréhension de soi des ministres, des bénévoles à l’égard de la théologie, et plus précisément à l’égard du niveau de la théologie vécue.

Sacerdoce universel et bénévolat

Sabrina Müller propose un bref parcours historique, qui va des sources du christianisme antique jusqu’aux constitutions ecclésiales contemporaines. Par le baptême et la foi, chaque croyant participe au ministère sacerdotal du Christ – ce qui prend forme notamment dans la suivance. Selon l’article 4 de la confession de foi de Barmen, le ministère est une tâche de la communauté dans son ensemble, au-travers de la diversité de ses membres. Cependant, si les constitutions ecclésiales expriment le sacerdoce universel, celui-ci n’est que peu ou pas présent au niveau du discours.

L’engagement des personnes qui ne sont pas formées à la théologie n’est pas nommé en termes de mission ou de témoignage, mais en termes de bénévolat. Le bénévolat constitue une grande partie ce que l’on appelle le capital social de l’Eglise – c’est-à-dire, les ressources qui proviennent de l’interaction avec le groupe social. Il est présent à tous les échelons du travail en Eglise, constitue l’une de ses forces d’action principale et est un argument pour la légitimité des subventions publiques du service ecclésial.

Cependant, le bénévolat n’est une expression du sacerdoce universel et de la suivance que si sa dimension théologique est explicité et activement renforcée auprès des acteurs·trices. Actuellement, la dignité propre à l’engagement bénévole n’est pas développée et exprimée dans son caractère théologique, ce qui induit un déséquilibre symbolique important au profit de la dignité “théologique” des ministères ordonnés. Ceci se reflète dans l’incapacitation de la parole théologienne des bénévoles et dans l’affaiblissement de leur conscience de leur propre participation à la tâche théologienne de l’Eglise – leur sacerdoce et leur suivance.

Cette configuration ne rend pas justice au fait que les personnes ont bel et bien une théologie qui se développe et s’exprime, sur la base de leur expérience et des discussions qu’elles engagent. Un “être devant Dieu” réfléchit et mis en discussion dans le quotidien, mais qui n’est pas signifié dans sa théologicité – alors qu’il est le lieu où prend forme leur suivance.

Pourtant les conditions contemporaines de l’individualité favorisent l’éclosion d’une maturité (Mündigkeit) et d’une dignité théologienne liée à la personne et non plus à l’interaction avec le clerc.

L’expérience religieuse et la genèse de la théologie vécue

Ici S. Müller propose sa définition de la “théologie vécue”. Lorsqu’une personne tente d’exprimer et de clarifier de manière explicite et publique son expérience religieuse, on peut parler de théologie vécue. Il s’agit d’un geste herméneutique [= interprétation ou a lieu également une production de sens], où la personne part de l’expérience vécue et tente d’en faire sens de manière publique – que ce soit par le discours, le texte, l’oeuvre d’art, ou une autre forme de communication.

La théologienne différencie la “théologie vécue” d’autres concepts, comme la religion vécu, la foi vécue ou encore la théologie ordinaire. La théologie vécue est liée à la praxis et désigne un processus constamment en cours plutôt qu’une identité ou un set d’affirmations fixes.

Elle s’ancre dans le vécu corporel et le monde vital de la personne, et se constitue à partir des expériences de contingences, un mouvement de recherche personnel ou encore les impulsions donnés par d’autres personnes, l’éducation, Dieu, etc. Müller s’inspire ici pas mal de Paul Tillich, mais aussi de Paul Ricoeur.

La relationalité, la constitution d’un savoir intuitif, l’expérience d’une libération ou d’une transformation, le sacré/Dieu, la réponse à des besoins ou encore la dynamique émotionnelle sont des éléments de ce champ expérientiel mouvant qui motive la formulation de cette théologie vécue.

Le caractère publique de la théologie vécue (analogue et digital)

Si cette théologie vécue se constitue de manière implicite dans le quotidien ecclésial, à la maison, dans les loisirs ou au travail, elle se présente en revanche de manière plus explicite dans la sphère du numérique.

L’autrice évoque ici différents thread sur Twitter, le projet Homebrewd Christianity ou encore le projet KircheHoch2. Via la production de podcasts, de capsules, d’articles en ligne, de files twitter, etc. le numérique offre des laboratoires pour la théologie vécue, en marge des institutions traditionnelles que sont les Eglises et l’académie. Ce qui se fait en numérique mène également à des rencontres “live”.

L’enjeu central est le suivant : les personnes éprouvent publiquement leur discours sur Dieu et sur leur expérience religieuse par une interaction quotidienne. Ceci les amène à renforcer leur propre capacité à parler théologiquement, en dehors du contrôle institutionnel.

Ce que l’on peut constater pour la sphère numérique, vaut aussi pour d’autres lieux (formation d’adultes, groupes de jeunes, lieux d’engagements et de services, etc.). La théologie qui se développe ici est plurielle, en évolution et pragmatique – on retient ce qui marche.

La théologie vécue comme moment de l’empowerment

La théologie vécue se fait et se développe indépendamment du contrôle institutionnelle. Selon l’autrice, à Pentecôte la force de la parole créatrice est donnée à tous et toutes. Tant que cette théologie vécue ne fait pas l’objet d’un empowerment concret, la notion de “sacerdoce universel” reste vide de sens – “une blague”.

Il s’agit donc d’oeuvrer à ce que la capacité de parole théologique soit favorisée, renforcé. Le pari posé est que ce renforcement personnel est favorable à l’Eglise et à la société. Ceci est en ligne avec une compréhension de la théologie orientée sur la communication de l’Evangile : le croyant est constitué par une parole qui le libère et qui le libère notamment à sa propre parole face à Dieu et au monde.

Des impulsions pour une théologie pastorale de l’empowerment

Le rôle des ministres du verbe divin en tant que théologien et théologienne est d’être des accoucheurs des personnes à leur théologie vécue. Une théologie pastorale – dans le contexte de la théologie pratique académique – doit donc permettre aux praticiens d’articuler de manière réfléchie le rapport entre leur propre théologie vécue et un savoir herméneutique/scientifique afin de permettre à d’autres d’accéder à leur propre parole.

Le théologien ou la théologienne de formation n’est pas porteur d’un fondement normatif, mais ouvre l’espace d’expérimentation et d’expression qui permet aux personnes de développer leur capacité de parole théologique. Le théologien et la théologienne de formation se met au service de la théologie vécue.

En ce sens, la théologie pastorale contribue à l’affirmation du sacerdoce universel en encourageant et accompagnant le développement de la théologie vécue. Le théologien et la théologienne est donc appelée à adopter une posture dialogique orientée sur les personnes et l’engagement publique de leur théologie vécue.

Cette tâche demande du temps, de l’espace de créativité et de pensée. Dans le développement actuel de la tâche pastoral, avec une multiplication des compétences et des exigences organisationnelles, cet espace et ce temps semblent pour le moins compromis.

Postface personnelle – fragment d’une prédication

Ici je traduis directement son texte qui résume bien les enjeux de son livre et de sa proposition. (pp. 89-90)

La programmatique du sacerdoce universel et de sa théologie vécue sont fondamentales pour la théologie pratique, pour la théologie pastorale et pour toute réflexion théorique sur l’Eglise. C’est non seulement ma conviction dans le cadre de la théologie pratique, mais c’est aussi ma conviction personnelle. Il s’agit que des personnes qui n’ont pas étudier la théologie, puisse être perçue et prise au sérieux comme des représentant d’une théologie vécue, de manière qu’ils prennent constitutivement part à la praxis ecclésiale et théologique. Dans la théologie vécue, c’est la pertinence de l’évangile pour la vie qui s’exprime, de manière plurielle et ouverte, avec de nombreuses facettes et parfois avec ses controverses.

La théologie vécue ne se base pas uniquement sur l’expérience. Elle est quelque chose qui arrive aux personnes et qui les transforme au coeur de leur identité. Elle n’est pas l’addition de plusieurs expériences, mais une transformation du Soi et du système de sens personnel, qui place le passé, le présent et le futur dans la présence de Dieu. De cette manière, c’est la vie qui est mise dans une autre lumière et qui prend une nouvelle signification : l’être humain comme créature de Dieu, qui vit dans la présence de Dieu. On ne se crée pas soi-même cette compréhension. Elle nous arrive et il faut de l’espace de liberté et du temps pour lui donner forme et pour l’exprimer.

La théologie vécue est la théologie qui nous arrive, dont on fait l’expérience, que l’on vit et que l’on éprouve. C’est la théologie qui soutient le quotidien, qui est présente lors des climax de la vie et qui aide à interpréter la vie, à la poser dans une nouvelle lumière. Mais c’est aussi la théologie qui reste là, dans l’obscurité la plus profonde, dans la dépression et la solitude, qui est plus que le simple désespoir. Elle peut être une lumière qui brille dans l’obscurité, bornée et opiniâtre (Jn 1,5), même là où ne la sent, ni ne la voit. Elle est accessible là où la vie est à son plus bas, dans la plainte et dans la doute. Elle ressemble à une promesse : toutes nos émotions, notre propres obscurité ou notre propre sentiment de bonheur n’ont pas le dernier mot. Derrière ce que l’on peut percevoir ou faire de manière toute humaine, a lieu un changement de perspective à la faveur de la vie.

La théologie vécue est la théologie qui, dans le quotidien, doit se mettre au service de la vie et la favoriser. Elle évolue toujours un peu avec les expériences et fait expérimenter de nouvelles interprétations au travers de la vie. En même temps, c’est la vie qui est toujours interprétée à neuf par la théologie vécue. Dans la vie quotidienne, la théologie vécue a toujours besoin d’être interprétée, comparable à la recherche d’une expression, d’un langage et d’une résonance. Elle ne devient visible que dans une vie vécue.

Cette programmatique est relationnelle. Elle a besoin de vis-à-vis, que ce soit dans l’espace numérique ou analogique. La théologie vécue a besoin d’être encouragée pour être visibilisée, et elle a besoin de l’accompagnement herméneutique d’autres prêtres et prêtresses, et dans l’idéal, de l’accompagnement d’une théologie pastorale de l’empowerment. Dans un espace de résonance relationnel, c’est une productivité théologique autonome qui devient visible : par le fait de penser, de poser des questions en retour, de réajuster le cadre, de consoler et de prier.

Cette théologie vécue est une suivance en recherche, et nécessité un accompagnement qui est lui-même en recherche – non un docte savoir (Wissende Belehrung).

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Dans le même horizon, on peut lire : 

Une responsabilité théologique non définie. Problématisation

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L’article 18 du Règlement Général d’Organisation de l’EERV énonce la règle suivante :

Le Synode assume la responsabilité théologique et ecclésiologique dans l’EERV. Il veille à en préserver l’unité et la cohésion, en cohérence avec les positions des Eglises issues de la Réforme. Il fixe les grandes lignes de son organisation et de son action. 

Règlement Général d’Organisation, art. 18, EERV, 2016

Cet article justifie que l’on se préoccupe du travail “théologique” du synode. Cependant, ce que recouvre l’idée de “responsabilité théologique” reste en l’état complètement indéfini.

Dans ce qui suit j’esquisse un début de problématisation sur la “responsabilité théologique” du synode de l’EERV, en partant de cette situation d’indétermination et du type de personne qu’est le synode. Dans cet article le mot “théologie” reste donc un signifiant vide.

L’absence de définition

Dans l’EERV, ni le Règlement Ecclésiastique, ni le Règlement Général d’Organisation, ni les Principes Constitutifs, n’offrent de définition, ou même une esquisse de compréhension, de ce qu’est la théologie.

Les textes de l’EERV ne proposent pas non plus de renvoi à d’autres textes ou autorités qui pourraient faire office de définition opérationnelle.

En l’absence de définition propre, ou de renvoi explicite à une autre définition opérante, ce qu’est le “théologique” pour l’EERV demeure indéterminé.

On pourrait essayer d’offrir une reconstruction des sens possibles de la “théologie” à partir du contexte romand immédiat. Cependant cette reconstruction n’a aucune importance : le sens de la “responsabilité théologique” doit pouvoir être présenté, indépendamment d’un tel effort de reconstruction.

Le but d’une définition

Elle permet à toute personne élue de pouvoir endosser activement la responsabilité qu’on attend apparemment d’elle en tant que membre du synode. En l’absence d’une telle définition, il est impossible à l’élue de savoir quand la dimension théologique est convoquée, c’est-à-dire de repérer les moments où elle est concernée dans sa responsabilité théologiques des moments où elle ne l’est pas.

Il ne lui est pas non plus possible en conséquence de discerner quand il est fait un usage abusif du terme “théologie”. Ce discernement est important si l’on veut maintenir une dignité propre au terme “théologie”.

Cette définition est d’autant plus important dans le mesure où l’on parle de “responsabilité” théologique au sein de l’EERV.

Une “responsabilité” théologique ?

On peut comprendre “responsabilité” en deux sens.

Il peut désigner d’une part une tâche ou une mission conférée à un individu ou à un groupe. En ce sens, c’est au synode qu’il revient de discuter ou de décider ce qui concerne la “théologie” pour l’EERV. Avec la reconnaissance de la tâche vient donc aussi la reconnaissance d’une certaine autorité.

La responsabilité désigne également la capacité d’une personne à assumer ce qu’elle dit et ce qu’elle fait au regard d’une réalité donnée. Cela veut dire que le synode, dans le cas présent, assume pour l’EERV ce qui est dit et fait en son sein en matière de “théologie”.

Cette responsabilité à une fonction de régulation. C’est au synode d’assumer ce qu’il en est du théologique dans l’EERV à ses différents niveaux. C’est lui qui détermine les “règles du jeux” pour ce qui concerne le théologique dans l’EERV et c’est donc lui aussi qui détermine les “frontières” pour ce qui concerne le théologique.

Une personne collective

Dans le cas du synode, la responsabilité personnelle ainsi engagée est celle de l’EERV comme institution. En conséquence, la responsabilité est incarnée par un processus de prise de décision complexe, qui comprend des moments de débat, de prise de décision régulée, de mise par écrit de la décision, de reconnaissance de la décision, de son application, etc.

Le choix fait par l’EERV d’adopter une structure démocratique implique déjà une complexification accrue de la responsabilité. Au regard de la “responsabilité théologique” la complication est accrue du fait que le synode est composé de 2/3 de personnes, pour lesquelles aucune formation “en théologie” est présupposée et de 1/3 de personnes pour lesquelles une telle formation est un pré-requis professionnel.

Dans la mesure où la responsabilité théologique doit être assumée par le synode dans son ensemble, il n’est pas possible en l’état de partir du principe que ce serait la formation “en théologie” qui fournirait la définition implicite de ce qu’est le “théologique” pour la personne collective qu’est le synode – à moins d’assumer explicitement, qu’au sein du collectif, cette responsabilité est déléguée à celles et ceux qui ont le papier “en théologie”. Mais ce n’est précisément pas le cas.

Les risques d’une absence de définition

Je vais terminer avec quelques hypothèses quant aux risques d’une absence de définition.

Une connivence théologienne

Le contenu de ce que recouvre la “responsabilité théologique” sera déterminé implicitement. Le collectif va générer des usages habituels du terme “théologie” sans formuler explicitement de règles pour cet usage. À ce moment, la personne extérieure ou le nouveau venu devra deviner à l’usage ce que ce lexique recouvre, mais n’aura jamais de certitude quant à la validité de son propre usage de ce terme. En d’autres termes : aucune reconnaissance explicite n’est possible en matière de “théologie”.

Cela peut au mieux mener à une “impression” de responsabilité théologique, de par l’utilisation explicite du mot “théologie” dans les discussions synodales. Mais on ne peut identifier cette impression avec une responsabilité explicite – il manque pour cela la référence commune (ce qui définit l’usage du mot “théologie”) par laquelle la reconnaissance mutuelle se construit.

On peut à la limite imaginer la constitution d’une reconnaissance par connivence, qui scinde le synode entre “celles et ceux qui savent ce qu’est la théologie” et “celles et ceux qui ne le savent pas”. Le problème est que ce type de reconnaissance ne permet aucun contrôle possible sur le contenu de ce savoir, et donc aucune contestation en cas d’abus. À ce moment, la pondération initiale entre ministres (licenciés en théologie) et laïques (non-licenciés) devient caduc – voire est pervertie, vu que cela met les laïques dans une situation de double contrainte : d’être responsable d’une dimension dont, par effet de connivence, on leurs refuse les clefs.

La disparition des experts

En l’absence de définition, il n’est pas non plus possible de spécifier les attentes que l’on peut avoir à l’égard de celles et ceux qui ont acquis un papier “en théologie”. Elles ont beaux être élues du fait de disposer d’une telle compétence, mais celle-ci ne peut être mise à profit pour le collectif, l’absence d’une référence commune ne permettant pas la reconnaissance qui leur permettrait d’activer cette compétence.

Cela ouvre la porte au fait que les experts·es en théologie démissionnent de leur compétence. En l’absence d’attentes explicites, les experts·es en théologie peuvent renoncer à endosser la responsabilité qui leur revient par leur formation et leur engagement salarié. Cette démission peut simplement résulter du fait de l’impossibilité d’activer la spécificité de leur compétence dans un collectif où les experts·es sont minoritaires. Tenter d’activer sa compétence implique alors de porter entièrement sur sa propre personne la crédibilité de ce que l’on pose et l’on avance en matière de “théologie” – s’exposant au discrédit, aux railleries et en définitive au désintérêt face à leurs propres contribution dans la discussion.

À la limite, ce dispositif valorise la brillance et la force rhétorique de celles et ceux qui osent prendre la parole en matière de “théologie”. Le problème est alors que la définition de ce qu’est l’expertise théologienne pour le synode est plus liée à leur personne qu’à la pertinence de leur propos, la personne seule étant en définitive ce qui soutient la possibilité de prendre la parole en tant que “théologien” au sein du synode.

Conclusion provisoire

À mon sens, ces deux éléments ouvrent sur le risque d’un discrédit complet de la “théologie” au sein du synode – avec la perspective qu’en définitive il serait mieux de renoncer à cette responsabilité (et donc à l’article 18 du RGO) que d’entretenir des interactions perverses et aliénantes.

Cela étant, il faudrait faire un travail d’analyse de l’usage du lexique de la “théologie” au sein des sessions synodales, pour vérifier la validité empirique de ces hypothèses. Il faudrait également l’adosser d’une enquête sur la “perception de soi” des synodaux par rapport à leur responsabilité théologique.

L’autre voie serait, pour le synode, de clarifier ce qu’il en est de sa responsabilité théologique : ce qu’elle recouvre et ce que l’on peut attendre des membres du synode à son égard, notamment dans la distinction entre “ministres” et “laïques”. Il s’agirait d’un travail de fond, dont les résultats ne pourront toujours qu’être provisoires, mais qui permettraient de baliser le cheminement commun de l’EERV (synode) dans ce qu’elle témoigne de “Dieu” dans le monde et face à “Dieu” lui-même.

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Approche théologienne de la gouvernance

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La gouvernance est un thème brûlant dans les Eglises réformées de Suisse Romande.

La gouvernance

Dans le texte biblique, la gouvernance (ou direction) est identifiée comme un charisme parmi d’autres. Il s’agit de l’aptitude à diriger l’Eglise dans l’exercice de sa mission.

C’est ainsi que, dans l’Église, Dieu a établi premièrement des apôtres, deuxièmement des prophètes et troisièmement des enseignants ; ensuite, il y a ceux qui accomplissent des miracles, puis ceux qui peuvent guérir les malades, les personnes qui ont le don d’aider ou de diriger (κυβερνήσις) les autres, ou encore de parler en des langues inconnues.

Première Epître aux Corinthiens, chapitre 12, verset 28 (Nouvelle Français Courant)

Au fil de son histoire, la théologie chrétienne a également développé ce que l’on peut appeler une “science de la gouvernance” ou de la “direction d’Eglise”. Sur la base de 1 Co 12,28, la théologie pratique allemande parle de cybernétique (Kybernetik). Cette discipline est pour le moins méconnue en théologie protestante francophone.

En modernité, l’exercice de la gouvernance en Eglise est couplé à la capacité de rendre compte de manière réflexive de ses enjeux, des outils qu’elle utilise, de la réalité dans laquelle elle intervient, de son rapport à Dieu et à la foi. Pour le théologien réformé Friedrich Schleiermacher, la théologie est directement liée à l’art de la direction d’Eglise.

La théologie n’est pas l’affaire de tous ceux qui appartiennent à une Eglise donnée, mais seulement de ceux qui participent à la direction de l’Eglise.

Schleiermacher, Le Statut de la théologie, § 3 (Genève/Paris, 1994 [1810/1830])

Cette définition a été fondamentale pour l’auto-compréhension de la théologie protestante moderne. Pour les Eglises protestantes depuis la création des états modernes au 19e siècle, la théologie et les compétences qu’elle développe est censée fournir cette science de la gouvernance. En tant que science entraînée à un niveau académique, c’est là sa fonction première pour l’Eglise.

Des niveaux distincts

On peut distinguer quatre niveaux de la gouvernance, qui répondent les uns des autres.

Le niveau opérationnel. Il s’agit des situations concrètes où la gouvernance est exercée et vécue, celle-ci pouvant se déployer à différentes échelles (service, paroisse, région, canton, etc.)

Le niveau stratégique. Il s’agit des éléments qui donnent aux personnes responsables de la direction leur autorité et leurs compétences spécifiques. Ce sont les coordonnées données par les règlements, les textes fondateurs, les axes stratégiques, etc.

Le niveau réflexif-théorique. Il s’agit de la réflexion scientifique sur l’exercice concret de la direction. Par la description scientifique des situations de gouvernance et leur évaluation critique et constructive, elle tente de lier les niveaux opérationnels et stratégiques. Son discours habite une posture théologienne et est informé par les sciences humaines.

Ce niveau peut encore être différencié en trois autres niveaux : (a) la réflexion sur les fondements axiologiques de la gouvernance d’Eglise – les axes principaux et les valeurs qui fondent son action ; (b) la reprise synthétique et critique des programmes de développement proposés par la direction d’Eglise en lien avec son mandat ; (c) le développement d’une doctrine qui présente les règles d’action qui s’appliquent dans l’exercice de la gouvernance.

Le niveau didactique. Il s’agit de la formation des personnes responsables de la gouvernance à l’exercice de leur fonction. Y sont développées les compétences nécessaires à la gouvernance de l’Eglise, pour que celle-ci puisse remplir son mandat spécifique.

Les paramètres de la gouvernance

Différentes éléments doivent être pris en compte dans la situation actuelle. J’en souligne ici quatre : la gestion du pouvoir ; la disposition conciliaire ; l’habitation de la crise ; la formulation d’une théorie de l’Eglise.

La gouvernance est une affaire de pouvoir (Macht).

Ce pouvoir se concrétiser dans le fait de mener les affaires courantes, de déterminer l’orientation de l’activité de l’Eglise, de produire des axes de développement, etc.

Trois choses peuvent être mentionnées à ce sujet : (a) L’exercice du pouvoir est soumis au paradigme du service (Mt 10,44) ; (b) la répartition du pouvoir est fondamentalement asymétrique : tout pouvoir appartient en définitive au Saint-Esprit ; (c) la relation entre culture et Eglise est un enjeu de dispute politique au sein de l’église.

La gouvernance s’exécute de manière conciliaire.

L’Eglise est composée d’une diversité de membres, ayant chacun des compétences différentes. Cette diversité se réfléchit dans la diversité des individus, mais aussi dans la diversité des formes d’Eglise (paroisse, fresh expression, aumôneries, etc.).

La gouvernance s’exerce par le fait de faire travailler ensemble cette diversité, dans une égalité de considération des personnes à l’égard du fondement de l’église et de sa tâche (Dieu). L’affirmation du sacerdoce universel situe les différences d’autorité à un niveau fonctionnel et non à un niveau ontologique. La relation entre les membres de l’Eglise est symétrique, parce que tous les membres sont dans une même relation asymétrique à Dieu.

La gouvernance fait face à une situation de crise.

L’apparition d’une science de la gouvernance pour l’Eglise en modernité est lié à la perception que celle-ci se trouve dans une situation de crise. Cette crise est d’une part liée aux changements civilisationnels et culturels, à la baisse des membres, à la réduction des moyens financiers et aux changements des moyens de communication. Ces changements forcent à des prises de décision qui suscitent des conflits politiques au sein de l’Eglise.

Mais elle est également liée à la compréhension de la constitution de l’Eglise en tant que telle. L’Eglise est dotée d’un mandat précis par Dieu, qui l’engage à des buts précis. Mais elle ne peut pas déterminer par elle-même le moment où elle atteint ou non ces buts. Son pouvoir et son autorité reposent uniquement sur Dieu et sur la coopération qu’elle engage avec lui dans le Saint-Esprit.

Ce double horizon est significatif de la tension qui doit être assumée par la gouvernance en Eglise. La gouvernance se fait au-travers d’un processus de prise de décision impliquant la pluralité des acteurs d’Eglise, laissant ouvert un espace dans la détermination définitive des buts (lieu du débat politique), le tout se faisant sous l’horizon de la direction salvatrice de Dieu. Le processus humain de la gouvernance est appelé à être une coopération à la gouvernance de Dieu, au sein d’une “réciprocité théonome” (Rudofl Bohren).

La gouvernance dépend d’une théorie de l’Eglise

À ces différentes niveaux, la gouvernance repose sur une certaine compréhension de ce qu’est l’Eglise comme sujet d’action particulier.

Actuellement on comprendra l’Eglise comme un espace où trois formes sociologiques rentrent en tension. Elle et (a) Institution ; (b) Mouvement ; (c) Organisation.

En tant qu’institution, l’Eglise est liée par son fondement dans la communication de l’Evangile (prédication). En tant que mouvement, l’Eglise se met à la suite du mouvement charismatique initié par Jésus (discipulat). En tant qu’organisation, elle dépend d’un exercice ordonné et professionnalisé qui lui permet de réaliser son mandat dans la situation contemporaine (management).

La gouvernance doit maintenir l’espace qui permet la cohabitation des ces trois formes sociologique distinctes. Ces trois formes font partie de ce qu’est l’Eglise. Sa marche spécifique trouve son rythme dans l’équilibre de ces formes.

Perspectives

Gouvernance et spiritualité

La forme spécifique de la gouvernance en Eglise est liée à la relation symétrique ouverte par la relation asymétrique à Dieu. La gouvernance en Eglise est en définitive la coopération consentie de chacun·e et de tous·tes à l’activité de l’Esprit-Saint. Dieu dirige et l’être-humain coopère à cette direction.

Ceci signifie qu’il faut considérer l’exercice de la gouvernance comme une partie de la “spiritualité” chrétienne. Par sa gouvernance, l’Eglise prend en charge son mandat spécifique, qui est de rendre témoignage à Jésus-Christ, au salut réalisé en lui et à la foi qu’il inaugure.

La santé et le soin des personnes qui participent de la gouvernance, le type de relations engagées par la gouvernance, la responsabilité manifestée par chacune et chacun dans l’exercice de la gouvernance, le témoignage qui est rendu ou non à Jésus-Christ par l’exercice concret de la gouvernance, la relation entre la gouvernance et le culte (dans le quotidien et lors des jours de fête) – tout cela est à prendre en compte au moment où l’on thématise les enjeux de la gouvernance en Eglise.

Gouvernance partagée et Eglise

Depuis quelques temps, certains acteurs d’Eglise développent un intérêt pour la gouvernance partagée. Pour un bout, il y a quelque chose qui est de l’ordre de l’effet de mode, et comme une résurgence des élans utopiques des années 60-70. Mais il y a une série de leçons à en tirer pour la gouvernance en Eglise.

La gouvernance partagée est une évolution au sein des théories managériales. Elle est donc orientée sur le fonctionnement des organisations. On peut retenir quelques aspects clefs :

  • elle cherche à différencier les rôles nécessaire à la vie de l’organisation et les personnes qui vont prendre en charge ces rôles, car de nombreux conflits naissent de la confusion entre les deux ;
  • elle cherche à clarifier les responsabilités (redevabilités) des rôles nécessaires à la réalisation de la raison d’être de l’organisation ;
  • elle mise sur la responsabilisation des personnes dans l’habitation de leur rôle ;
  • elle fait usage de processus décisionnels précis qui visent à une distribution horizontale du pouvoir par la discussion et le jeu

Il y a certaines affinités entre l’ecclésiologie protestante et cette théorie managériale. La symétrie fondamentale des personnes face à Dieu permet une différenciation des rôles au sein de l’Eglise dans l’orientation commune sur un même service. L’orientation de l’organisation en fonction de sa raison d’être invite l’Eglise à constamment penser et expliciter la teneur de son action en rapport à son fondement en Dieu. La responsabilisation des individus et la mise en oeuvre de processus qui valorisent les individus correspondent bien à une ecclésiologie qui valorise les charismes individuels et collectifs.

Une reprise théologienne de la gouvernance partagée est donc encore à faire, tant pour en dégager les limites que pour souligner les chances qu’elle peut offrir à la gouvernance en Eglise. Elle me semblerait d’ailleurs pertinente pour souligner le lien entre gouvernance et “spiritualité”, tant la gouvernance partagée a à la fois le soucis de la raison d’être de l’organisation que le soucis des personnes qui travaillent en son sein.

Mes références

Les différents éléments que je présente ici son repris de l’article du théologien Ralph Kunz, “Kybernetik” dans le collectif Praktische Theologie. Eine Theorie- und Problemgeschichte, Leipzig, 2007, pp. 607-684.

Les deux ouvrages suivants sont également utiles :

Ralph Kunz & Thomas Schlag (éds.), Handbuch für Kirchen- und Gemeindeentwicklung, Neukirchen-Vluyn, 2014. Ce livre propose une présentation générale des enjeux contemporains du développement ecclésial, ses perspectives de développements empiriques, son histoire et les éléments doctrinaux qui s’y rapportent

Henry Mottu, Recommencer l’Eglise. Ecclésiologie réformée et philosophie politique, Genève, 2012. Cet ouvrage est un essai stimulant en Français pour une ecclésiologie contemporaine. Son plus réside dans sa prise en compte de la philosophie politique et d’une réflexion sur la thématique de l’autorité. Il reste cependant très à distance de l’échelon opérationnel.

Si cet article vous à intéressé ou interpellé, n’hésitez pas à partager et à commenter!


Tous·tes Théologiens·nnes !

people gathering on a concert

Je publie ici le texte d’une initiative qu’Etienne Guilloud – pasteur dans la paroisse réformée de la Dôle (Vaud) – et moi-même avons adressé au bureau du Synode de l’Eglise Evangélique Réformée du canton de Vaud en décembre 2020.

J’adjoins quelques commentaires en fin d’article.

Le texte peut être téléchargé en .pdf ici : Tous-tes Théologiens-nes !


Tous·tes théologiens·nnes ! – Discernement théologique dans l’EERV

Ce texte est adressé au synode de l’EERV de la part de Mrs. Etienne Guilloudi et Elio Jailletii.

Dans les notes de ce texte vous trouverez deux « définitions de travail » : une pour « théologie » et l’autre pour « identité théologique ». Une définition de travail ne vise aucunement à être définitive ou exhaustive. Elle est une proposition initiale qui permet de guider la compréhension du texte. Elle est soumise à une révision constante. Notre conviction est que chaque lieu de travail théologique est invité à formuler sa propre définition de travail du terme « théologie ». 

Préambules

D’après l’article 18 du Règlement Général d’Organisation de l’EERV, le synode assume la « responsabilité théologique » dans l’EERV. Le reste de l’appareil réglementaire de l’EERV ne donnant pas d’autres précisions à ce sujet, il faut considérer que chaque membre du synode a une part égale de cette responsabilité.

Les décisions prises au synode sont la conséquence des décisions individuelles. Chaque décision synodale comporte une dimension théologiqueiii et participe du « témoignage de l’Évangile en paroles et en actes » (Principes Constitutifs, pt. 5). Chacune de ces décisions trouve en Jésus-Christ « Sauveur et Seigneur » (Principes Constitutifs, p. 1) sa seule mesure et doit être un acte d’obéissance rendu à Jésus-Christ. La vérité quant à la justesse de l’obéissance ecclésiale est suspendue au jugement de Jésus-Christ. 

Cela a pour conséquence qu’il doit être garanti à chaque membre du synode de recevoir l’occasion de discerner sa propre position théologique sur un sujet discuté au synode, ainsi que les implications théologiques dudit sujet, afin de pouvoir assumer la responsabilité qui est la sienne et pour laquelle il·elle a été élu·e.

Problématique

L’EERV a adopté une structure décisionnelle analogue à celle des instances politiques démocratiques de la Confédération, avec un système de représentativité. Contrairement au synode de l’Église réformée du canton de Berne, il a renoncé à s’organiser sous formes de « fractions »iv. Ce choix organisationnel ne doit pas masquer la dimension politique des discussions qui ont lieu au synode.

Or, il nous semble que l’espace de la discussion politique ne suffit pas à offrir de bonnes conditions pour la constitution d’une position théologique personnelle, seule garantie de la responsabilité théologique de chaque membre du synode – d’autant plus que le synode est d’une composition mixte entre licencié·e et non-licencié·e en théologie et induit d’office un déséquilibre symbolique par rapport à la thématique théologique. Un corollaire de cette situation est la valorisation d’une forme de loi de la jungle où ce sont les voix les plus fortes, souvent dotées d’un bagage théologique académique, qui règnent sur l’argumentation théologique au sein des débats, renforçant l’idée que la référence à la théologie serait un privilège plutôt qu’un devoir.

Deux mots pour une structure

En tant que membres engagés dans l’existence de l’EERV, notre vœu est que le synode soit un lieu « coriace » et « compétent ». En son temps, juste après le désastre d’Apollo 1, Eugene F. Kranz, responsable du suivi de vol au sein de la Nasa avait choisi ces deux mots pour guider son département. Il les définit de la manière suivante : coriace (tough) veut dire que « nous sommes en permanence redevables pour ce que nous avons fait ou que nous avons failli à faire », tandis que compétent (competent) signifie que « nous ne prendrons jamais quoi que ce soit pour acquis ». Ces mots permettent de baliser un travail théologique sur le plan synodal qui se sait en permanence à l’écoute non seulement de son travail mais de l’impact de son travail, et qui exerce une réformation permanente.

Suggestion

Dans l’espérance que les décisions synodales soient prises avec le concours de l’Esprit-Saint doublé d’une « conscience captive de la Parole de Dieu » (Martin Luther) et non par la seule prestance oratoire, nous proposons :

  1. que les « séances préparatoires » du synode soient investies comme lieu de discernement théologique.
  2. que le synode travaille explicitement son identité théologique.

Discernement théologique

Pour une décision synodale donnée, chaque membre du synode doit pouvoir discerner les contours de sa propre position théologique et éventuellement ce qui peut la distinguer d’autres positions. Les « séances préparatoires » au synode offrent un cadre à ce travail.

Le discernement théologique est accompagné par un·e théologien·ne qui n’est pas membre du synode. Sa tâche est de permettre à chaque membre de discerner sa propre position par rapport à un sujet discuté au synode. Lors de la « séance préparatoire », sa structure d’animation doit être centrée sur les personnes individuelles et le développement de leur responsabilité théologique. 

Ces théologien·nes sont nommés·es au sein de chaque région ou service cantonal, et forment une équipe qui soutient, en partenariat avec le bureau du synode, l’explicitation des enjeux théologiques des sujets abordés en synode.v

Identité théologiquevi

L’EERV assume un pluralisme théologique de fait. Ce pluralisme trouve ses limites dans le cadre donné par les principes constitutifs. Cela concerne aussi le synode. En revanche, en choisissant de ne pas se structurer en partis théologiques, le synode de l’EERV doit travailler avec régularité son identité théologique. En régime de pluralisme théologique, l’identité théologique n’est pas une identité close, mais une identité ouverte en constante définition.

L’identité théologique du synode peut être travaillée par le biais de lectures communes. Celles-ci devraient permettre à chaque membre du synode d’approfondir : (1) sa réception des principes constitutifs ; (2) sa compréhension du pluralisme théologique en Église ; (3) son appropriation d’une théologie non-cléricale.

Ayant la responsabilité de la « vie spirituelle » de l’Église (Règlement d’Organisation, art. 19) il est de la responsabilité du conseil synodal de discerner les lectures communes du synode pour un temps donné.vii

Engagement

Les soussignés s’engagent à accompagner qui le souhaite dans la mise en œuvre de ces suggestions.   

Elio Jaillet

Etienne Guilloud


Commentaire

Je veux juste brièvement faire un écho personnel à la suite de ce texte. Il n’engage que moi.

Traditionnellement en protestantisme moderne, la théologie a pour fonction de former les futurs leader de l’Eglise. L’autorité des théologiens (essentiellement masculin à ce moment) découle de leur savoir. Je pense que ce temps est révolu.

La théologie n’appartient pas à des experts. Dieu se saisit de toute personne pour faire résonner sa parole là où il l’entend. En christianisme, toute personne ayant reçu le baptême de l’Esprit-Saint peut être porteuse de la parole de Dieu et la reconnaître là où elle ne pouvait en soupçonner la présence. Dorénavant, la théologie sera inévitablement plurielle.

L’autorité théologique ne sera donc plus celle de la personne “qui sait”, mais de la personne apte à faire accéder autrui à sa propre parole – et cela elle le fera peut-être en prenant la parole elle-même, lorsqu’on l’attend d’elle. Disposer d’un bagage de connaissances, maîtriser certaines compétences techniques peut aider. Mais ces éléments ne seront jamais une fin, ou même une nécessité, pour la posture théologienne.

En définitive, l’enjeu du discernement théologique dans l’EERV, c’est qu’en tant qu’Eglise, elle puisse prendre la parole pour le monde, afin que celui-ci cesse d’être muet, mais accède à sa propre parole, dans la Parole de Dieu.

L’autorité théologique du synode peut alors être comprise en ce sens : c’est le lieu où la parole de cette Eglise – celle qu’elle adresse au monde, qui est aussi celle qu’elle adresse à Dieu – prend forme, par les décisions qui y sont prises et donc aussi par la manière de les prendre. L’habitation de ce lieu reflète ce qu’il en est de la parole de cette Eglise et de la posture théologienne qu’elle incarne – que ce soit pour le service et la louange qu’elle est appelée à donner, ou pour son propre jugement et sa propre condamnation.

Je ne sais pas ce que le travail que nous allons faire va donner. Mais je me réjouis de me mettre en route – avec l’aide de Dieu.


Cette création est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Paternité 4.0 International.

Pour quelques compréhensions alternatives de la théologie :

Pitiés ! Si vous avez des liens de théologiennes qui donnent leur compréhension de la théologie sur internet, indiquez les moi !

Notes de bas de page de l'article
  1. Pasteur dans l’EERV dans la paroisse de La Dole, membre du comité de la société vaudoise de théologie. Je cosigne ce texte suite à mes lectures des PVs et Live Tweets du synode où il me semble que les références à la théologie peinent à s’articuler de manière pertinente et déterminante dans la discussion synodale[]
  2. Membre actif de l’EERV, membre du comité de la société vaudoise de théologie et doctorant en théologie à l’université de Genève.  Je cosigne ce texte suite aux interpellations qui m’ont été adressées en tant que président de la SVTh, concernant la place de la théologie au sein du fonctionnement synodal et de la valeur accordée aux arguments dits « théologiques » lors des processus décisionnels dont le synode a la responsabilité. []
  3. À titre de définition de travail de la « théologie » pour le synode de l’EERV nous proposons : « tout discours, ou pratique qui par sa performance engage ‘Dieu’ ». De par sa mission et son fondement, tels que l’explicitent les Principes constitutifs, l’existence de l’Église dans la société vaudoise implique per se de la « théologie ». Il en va de même des actes et des paroles posées par son instance décisionnelle reconnue.[]
  4. Chaque « fraction » du synode bernois – exceptée la fraction « jurassienne » – représente une certaine position théologique au sein de l’Église[]
  5. Pour sa propre formation, cette équipe peut faire appel aux ressources théologiques à disposition en Suisse Romande: théologiens, théologiennes, facultés de théologie (Lausanne, Genève, Fribourg, Berne), instituts de formations théologiques (Cèdres Formation, Institut œcuménique de Bossey, Haute école de théologie, Centre foi & société, etc.), sociétés de théologie (atelier œcuménique de théologie, société vaudoise de théologie, Club des Cèdres, etc.), personnes de bonnes volontés et expertes dans les domaines concernés.[]
  6. Ce que l’on doit entendre par « identité théologique » est du ressort du synode plutôt que du nôtre. Toutefois nous estimons que la définition de travail suivante peut être utile : l’identité théologique du synode est l’ensemble des propositions dogmatiques qui nourrissent la réflexion synodal conjuguées à l’écoute permanente de leur vitalité dans nos lieux d’Église.[]
  7. Une lecture accessible et pertinente afin d’initier ce dispositif pourrait être : Picon Raphaël, Tous théologiens, Paris, Van Dieren, 2001. []

Théologie du temple

Temple

Récemment j’ai repris l’écriture d’un article sur le rapport entre corps, temple et environnement. À cette occasion j’ai pris le temps de consulter un ouvrage de la théologienne Margaret Barker. On me l’a conseillé à la suite d’une intervention lors d’un colloque doctoral.

J’ai donc pu prendre le temps de lire quelques chapitres de son ouvrage Creation. A Biblical Vision for the Environment (Londres – New York, 2010).

Dans ce qui suit je souhaite partager quelques informations à ce sujet.

L’autrice et la temple theology

Margaret Barker

Margaret Barker est une théologienne anglaise méthodiste, spécialiste du christianisme ancien, du judaïsme ancien et des textes de l’ancien testament.

Elle présente un site personnel où l’on peut trouver des informations sur ses différents ouvrages et sur son approche.

Elle se distingue pour avoir initiée ce que l’on appelle la Temple Theology. Cette approche me semble relativement originale dans le milieu des sciences bibliques et de la recherche sur le christianisme et le judaïsme antique.

Dans le canon des disciplines de la théologie, Margaret Barker se situe dans la case “Ancien Testament”. Mais son approche détonne un peu des études usuelles de l’Ancien Testament – de la Bible Hébraïque. Notamment par rapport à ce que j’ai connu durant mes études.

L’univers de sens des premiers chrétiens

Pour elle, la lecture des textes qui composent l’ancien testament est nécessaire, parce qu’ils sont essentiels à l’identité de Jésus lui-même. Ces textes l’ont formé. Il connait ces textes et ces textes sont connus des premiers chrétiens–nes. Et c’est avant tout dans une perspective “Jésus-centrée” qu’elle va lire les textes de l’ancien testament, mais aussi ceux de la littérature juive et chrétienne antique.

Attention : il ne s’agit pas de lire les textes de l’Ancien Testament “à la lumière” du Nouveau. Dans sa perspective, c’est plutôt qu’une connaissance de l’univers de sens des premiers chrétiens–nes et de Jésus implique une connaissance de l’univers de sens dont témoigne l’ensemble des textes qui composent la littérature juive antique – dont fait partie ce que les chrétiens reçoivent comme “Ancien Testament”.

En conséquence, il ne faut pas uniquement se cantonner aux textes canonisés plus tardivement, mais à l’ensemble des textes qui étaient déterminant pour la vision du monde du judaïsme du second temple et les différents groupes qui le compose : notamment le judaïsme rabbinique naissant et les premiers chrétiens-nes. Elle va donc mettre en lumière les textes du canon chrétien avec des textes de la littérature dite “inter-testamentaire” (tels le livre des Jubilés, Enoch, etc.), les textes apocryphes, les textes deutéro-canoniques, les textes récupérés à Qumran, les targum ou encore l’oeuvre de Philon d’Alexandrie.

La théologie du temple

Son hypothèse centrale est que la vision du monde des premiers chrétiens-nes, ainsi que celle du judaïsme antique, est fortement influencée par un courant théologique qui met le temple au centre.

Pour parler jargon, c’est de dire que “P” (courant sacerdotal) a une place beaucoup plus importante que ce qu’on lui accorde habituellement dans la construction de la vision du monde du christianisme ancien. Elle va jusqu’à dire que le christianisme ancien se situe dans le prolongement de la religiosité portée par “P”.

Il s’agirait d’une ligne théologique qui prend ses racines encore dans le premier temple – détruit par les babyloniens en 586 av. C’est une ligne théologique alternative à celle défendue par la littérature deutéronomiste et à sa vision de l’histoire.

Pour ce mouvement, le temple est au centre de tout. Il structure une cosmologie complexe et sophistiquée. Il met en lien pratiques rituelles, expériences mystiques et sagesse. Le temple représente le cosmos. En son centre se trouve le saint des saints et en son sein : Dieu et l’origine constamment réactualisée de toutes choses.

Cette ligne ne se serait pas éteinte avec la destruction du premier temple, mais persévère et continue à être influente jusque dans les premières périodes de la communauté chrétienne.

Création – une vision biblique pour l’environnement

L’ouvrage de Barker de 2010 a pour thème la Création. Je ne l’ai pas encore lu en entier, mais il y a quelques éléments que j’ai trouvé particulièrement stimulant.

Barker invite à mettre les “anges” en analogie avec ce que sont pour nous les “lois de la nature”. Ils sont les “agents” du Dieu créateur dans sa Création et sa présence dans la création dans son ensemble – cette lecture irait assez bien de paire avec les développements actuels sur la “cour céleste” de YHWH. Jubilés 2,2 est ici un témoins important, en parallèle avec Gn 2,1 (cf. Creation, p. 75).

Le Saint des saints désigne dans le temple non seulement la présence de Dieu, mais aussi le commencement de toute chose – ce qu’elle appelle “Day One”. Il y aurait dans la compréhension du temple déjà une articulation complexe de l’unité et de la différence en Dieu.

Ses développements sont très décomplexés. Elle met en résonance tant les textes antiques entre eux qu’avec des écrits théologiques ultérieurs des traditions juive et chrétienne. Vu qu’au centre du texte se trouve la thématique écologique, elle va aussi mettre en résonance ce qu’elle observe à partir du paradigme de la théologie du temple avec les problématiques environnementales. Elle convoque tant des scientifiques que des philosophes à son propre texte.

Cette mise en résonance n’est pas naïve : Margaret Barker a bien conscience de la distance historique. Le but visé est que la connaissance et l’étude de cette cosmologie antique inspire notre propre manière de donner du sens à ce que nous faisons et vivons aujourd’hui. Il y a quelque chose d’une joie créatrice dans ces textes

Un bout d’évaluation

Je garde plusieurs points positifs de cette lecture – que je vais poursuivre.

Elle m’invite à renouveler mon regard sur un certain nombre de textes qui restent parfois obscurs (Apocalypse, construction du tabernacle, certaines visions prophétiques, certaines expressions). La thématique du “temple” est finalement peu investie dans la théologie protestante : elle invite à l’être plus.

Elle aiguise aussi ma curiosité à l’égard de tout ce corpus de textes antiques que je ne connais pas si bien. Ils permettent effectivement de faire sens de toute une série d’éléments de la théologie chrétienne antiques et du nouveau testament.

J’apprécie aussi tout particulièrement le caractère décomplexé de son écriture.

J’ai aussi quelques réserves.

Dans l’ensemble ça va un peu vite. Beaucoup de choses sont mises en lien les unes avec les autres. Je me dis qu’il faudrait plus de temps pour souligner la pertinence des parallèles qu’elle établit. Autant c’est stimulant, autant je crains le risque de sur-interprétation.

Je ne suis pas expert de son domaine. J’ai donc moi-même de la peine à juger si elle est fantasque ou non. Cela étant, je n’ai pas trouvé de polémiques à son sujet sur internet. Je me dis du coup que ça doit bien être valable jusqu’à un certain point.

Dans sa réflexion, la réforme de Josias prend beaucoup de place comme un moment de rupture. Je ne suis pas certain qu’il soit nécessaire, ni fructueux de vouloir remonter jusqu’à cette période pour la réflexion sur une “temple theology” – j’ai l’impression que toute reconstruction historique à ce stade serait aventureuse.

Son recentrage sur le Jésus historique me laisse perplexe. D’un côté elle met vraiment en relief l’importance de l’étude des textes de l’antiquité et de la tradition juive pour la compréhension de l’univers de sens du christianisme antique. Par contre j’ai plus de peine avec la manière de comprendre le rôle du Jésus historique. Par exemple, en discutant de la théologie naturelle contemporaine elle dit la chose suivante :

Dans la quête d’une théologie de la création biblique, nous devons retourner aux sources, et pour les chrétiens cela veut dire retourner à la Bible, comme elle était au temps de Jésus et telle qu’elle était comprise à ce moment.

Creation, 2010 (p. 13)

Même si je suis contre toute compréhension trop rigide du canon, je pense que l’existence du canon a son sens. Il structure la construction d’une tradition et le processus créatif de transmission. C’est le Christ vivant aujourd’hui qui me converti et pas uniquement ma connaissance historique de Jésus de Nazareth – bien que ce ne soit pas délié. Dans cette vision, le moment du canon a de l’importance, même si elle n’est pas absolue.

Et dernier point : elle veut souligner les rapports entre platonisme et textes bibliques. Se faisant elle reprend l’idée que les pythagoriciens auraient été inspirés par la culture du premier temple… cela me laisse vraiment pour le moins perplexe ! (mais à nouveau, en soi je ne suis pas compétent pour juger correctement de ces conjectures).

Je serai très intéressé d’avoir l’avis de biblistes au sujet des travaux de Margaret Barker. N’hésitez pas à commenter!


Pour lire un article connexe voir :

Cette création est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Paternité 4.0 International.

Théologie et religion

Religions

Ce qui suit est une réflexion sur le rapport entre théologie et religion face aux défis du pluralisme.

A. Un rapport compliqué

En théologie moderne, la religion est une thématique pour le moins litigieuse.

1. Guerres de religions

Dans le cadre des guerres des religions, la notion de “religion” fournit une base commune pour réfléchir ce qui sépare. “Religion” désigne alors plutôt les différentes “confessions” que ce que l’on entend nous aujourd’hui par ce terme. C’est un terme qui neutralise les différents en les regroupant sous une même catégorie.

Chaque état chrétien va alors organiser sa relation à la “religion” de manière particulière. Cela se fait suivant le principe impérial cujus regio, ejus religio (tel prince, telle religion). Cette ré-organisation des rapports entre l’Etat et l’Eglise se fait sur l’arrière-plan du chaos provoqué par la réformation protestante en Occident.

Durant cette période, qui est aussi celle de la construction de l’orthodoxie protestante et de la réforme catholique, religion et théologie sont encore profondément liées. Dans le Synopsis Controversiarum sub pietatis praetextu motarum de Samuel Schelwigs (1643-1715) on peut lire que la théologie c’est “apprendre la vraie religion” (doctrina de vera religione) [Art II, Q1]. Ceci changera sous l’influence du Réveil et des Lumières.

On trouve dans cette situation les germes de la problématique du pluralisme. Comment négocier la co-existence de vision du monde différente et des formes de vie qui leur sont liées sans galvauder l’appel à la “vérité” constitutif de l’existence humaine ?

2. Modernité

Emblématiquement, la théologie de Johann Salomo Semler (1725-1791) marque la différenciation entre théologie et religion. La théologie officielle est une science au caractère publique qui s’allie à la religion officielle (en ce sens elle est contextuelle), tandis que la religion privée est une réalité vécue qui ne se rattache pas à l’activité scientifique. Cette dernière n’est pas liée pas les textes des Eglises officielles. Elle est rapportée à la conscience et à la certitude individuelle.

La théologie moderne d’influence allemande suit dans les grandes lignes cette séparation générale. Ceci a également mené au fait que la formation au ministère pastoral commence à se distinguer de la formation universitaire. La seconde impliquant nécessairement la dimension de la “religion privée”, ou du “vécu religieux”.

Il me semble par ailleurs que cette séparation proposée par la théologie moderne ne tient que parce qu’elle bénéficie du soutiens de l’alliance étatique-ecclésiale.

Ceci étant, la théologie moderne sait aussi qu’il ne s’agit pas d’une séparation stricte, qu’il y a toujours d’une manière ou d’une autre une relation entre le vécu religieux et la théologie – ne serait-ce que du fait de la “contextualité” de la théologie qui la lie toujours à un appareil politique-ecclésial qui en dicte les intérêts premiers.

Je renvoie ici à la thèse de Botho Ahlers, Die Unterscheidung von Theologie und Religion, Gütersloh, 1980.

Les questions suivantes se posent du coup à la théologie moderne : (1) dans quelle mesure une compréhension de ce qui se passe au niveau de la religion compte-t-il ou ne compte-t-il pas dans l’élaboration de la théologie? (2) dans quelle mesure ce qui se passe au niveau de la religion est-il intégré ou non dans l’exercice de la théologie?

Pendant un temps, on a pu opposer sur ce point deux options fondamentales : celle représentée par la théologie de Friedrich Schleiermacher et celle représentée par la théologie de Karl Barth. Cette opposition est dorénavant dépassée, mais elle permet de dresser un bout du décors :

Pour Schleiermacher, le vécu est à la base de ce que la théologie va dire et développer. La théologie découle de la communication religieuse issue de ce vécu et l’influence, mais elle s’en distingue du fait d’investir le discours scientifique. En revanche, pour situer la place de la théologie parmi les sciences, il faut partir d’une compréhension de ce qu’est le vécu religieux.

Pour Barth, ce qui est à la base de la théologie n’est pas le vécu religieux, mais Dieu dans sa révélation. La théologie n’est pas détachée du vécu religieux, mais sa norme est ailleurs : dans l’altérité radicale de Dieu, tel qu’il se révèle à l’être-humain. Elle dispose d’une indépendance radicale à l’égard de tout concept englobant de “science” ou de “religion”.

B. La religion en théologie

Par rapport à ces questions, la théologie contemporaine présente grosso-modo trois manières d’intégrer la dimension “religieuse” à l’activité théologique.

Je laisse de côté ce qui concerne l’histoire et les sciences des religions. Je ne m’intéresse ici qu’aux tentatives qui se présentent explicitement comme interne à la théologie.

1. Théorie de la religion

Une théorie de la religion vise à situer la place de la théologie comme science, sur l’arrière-plan de la “religion”. Elle fait donc partie, de manière générale, des sciences humaines et se préoccupe tout particulièrement de ce qui concerne le “religieux” – certain mettront particulièrement l’accent sur les aspects de l’absolu et de l’inconditionné qui s’expriment dans le champ religieux.

La notion de “religion” est ici une catégorie qui est constamment à redéfinir et à reconstruire. Elle est soumise au cercle herméneutique. Si par le passé elle pouvait opérer comme une “base anthropologique”, les développements intellectuels imposés par le pluralisme mène maintenant à ce qu’elle soit comprise à partir de la pragmatique du champ de la communication religieuse (Niklas Luhmann). La religion est “discours religieux” (Folkart Wittekind).

Compris sous le paradigme de la communication, la religion est ce qui dans la société fait signe vers une différence fondamentale et irréductible par le fait de communiquer à son sujet. Au sein d’un champ général de communication, il y a des discours et des pratiques qui s’auto-identifient comme religieuses. Au moment où elle communique, la religion pose aussi sa propre différence par rapport aux autres expressions culturelles ou fonctions sociales. L’acte de communication, le moment de compréhension et le contenu de la communication sont dans une relation interdépendante.

Dans ce contexte, la théologie travaille à l’explicitation et à la description de ce qui se dit dans ce champ, avec l’aide de la discursivité scientifique.

Littérature

  • H. Tyrell, V. Krech & H. Knoblauch (éds.), Religion als Kommunikation, Würzburg, 1998.
  • Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (éds.), Théorie de la religion, Genève, 2002.
  • Dietrich Korsch, Religionsbegriff und Gottesglaube, Tübingen, 2005.
  • Folkart Wittekind, Theologie religiöser Rede, Tübingen, 2018

Ici religion et théologie ne sont pas complètement séparées, mais ne se situent pas au même niveau. La théologie n’est pas de la religion et vice-versa. L’une est une science, l’autre est un phénomène humain dont le discours scientifique présente les contours.

2. Théologie comparée

La théologie comparée est la parente scientifique du dialogue inter-religieux. Elle partage un certain nombre d’outils avec les sciences comparées des religions, mais s’en distingue assez fondamentalement dans l’intention.

L’outil principal est le comparatisme. Mais la confrontation avec l’autre de religion ne se fait pas de manière distanciée et neutre. Elle doit au contraire mener à un approfondissement de mon propre horizon théologique et religieux. Celui, celle, qui fait de la théologie comparée est engagé personnellement dans l’une des deux religions qu’il met en comparaison. Dans cette perspective, la subjectivité religieuse du théologien, de la théologienne, est pleinement engagée et assumée.

La théologie comparée s’organise principalement autour d’études de cas – par exemple, une comparaison entre un texte hagiographique hindou et un texte hagiographique catholique, ou entre la récitation du Coran dans l’Islam et la récitation de la Torah dans le judaïsme. Le fait même d’effectuer l’étude de cas va induire des changements dans ma propre vision du monde, voire dans ma théologie. Elle va aussi renouveler le rapport que j’entretiens avec l’autre de religion.

Il s’agit là d’une option théologique qui assume résolument un tournant pluraliste en modernité – voir un tournant post-moderne. On renonce ici à toute explication générale et généralisante afin de laisser le travail porter ses fruits par lui-même – des fruits dont on ne peut anticiper les résultats. La strate visée par ce type de travail est moins une connaissance scientifique générale que la transformation de la compréhension de soi-même, de la compréhension de sa religion, de Dieu, etc. À plus grande échelle, il y a l’espérance que le fait de faire ce genre de travail favorise et influence la co-existence dans un monde pluraliste.

Littérature

  • Robert C. Neville, Behind the masks of God, Albany, 1991.
  • Francis Clooney, Comparative theology, Malden, 2010
  • Klaus von Stosch, Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen, Paderborn, 2012
  • Catherine Cornille, Meaning and method in comparative theology, Hoboken, 2020

Ici on renonce explicitement à l’établissement d’un cadre généralisant. La théologie comparée se fait, pour ainsi dire, au niveau immanent du vécu religieux en faisant usage des outils du comparatisme. Le travail théologique vise à une transformation directe de la dimension religieuse de la personne, ou des groupes, qui le pratique. Il n’y a donc pas vraiment de séparation entre religion vécue et théologie ici – mais la théorisation de leur relation n’est pas un enjeu de toute manière.

3. Théologie des religions

La théologie des religions a une place plus classique dans la théologie chrétienne. Elle est le domaine de la théologie qui explicite la place accordée aux religions non-chrétiennes dans une théologie donnée. Elle réfléchit à la validité des discours et des pratiques d’autres religions pour la foi chrétienne.

Ce domaine de la théologie est plus orientée sur une méta-réflexion systématique et sur l’herméneutique que sur l’étude de cas. Elle se construit face à l’interpellation que pose l’altérité religieuse pour la foi chrétienne. S’il y a d’autres religions, qu’est-ce qu’elles impliquent pour la religion chrétienne centrée autour du salut en Jésus-Christ par la foi? En conséquence, elle est surtout animée par la thématique sotériologique : dans quelle mesure les autres religions ont-elles une place dans la conception chrétienne du Salut ?

La discussion à ce niveau peut avoir des effets en retour sur les contenus doctrinaux traditionnels ou sur l’évaluation d’éléments doctrinaux ou pratiques d’une autre religion.

En 1982 Alan Race (Christian and religious pluralism, Maryknoll) a proposé une systématisation des grandes tendances en théologie des religions. Il propose de regrouper les tendances de la théologie des religions en trois modèles : (1) l’exclusivisme – le salut ne se trouve que dans la foi chrétienne ; (2) l’inclusivisme – les propositions de salut des autres religions sont intégrées dans la foi chrétienne ; (3) le pluralisme – il y a une pluralité de voies d’accès au salut qui sont irréductibles les unes aux autres. Par la suite des variations de cette systématisation ont été proposée, notamment suite au développement d’une théologie inter-religieuse.

Littérature

  • Alan Race, Christians and religious pluralism, Londre, 1983
  • Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, 1997
  • Paul F. Knitter, Introducing theologies of religion, Maryknoll, 2002
  • Reinhold Bernhardt, Inter-religio. Das Christentum in Beziehung zu anderen Religionen, Zürich, 2019.

La théologie des religions a une fonction herméneutique, voire doctrinale. Elle peut se rattacher au magistère ecclésial, mais elle peut aussi opérer de manière plus individuelle. Elle est donc liée au champ religieux, mais en son sein elle tente de sortir le nez du guidon. Elle présente donc une plus grande abstraction que la théologie comparée, mais elle est aussi plus engagée dans la grammaire théologique traditionnelle qu’une théorie de la religion.

4. Des contradictions productives

Ces différents usages de la notion de “religion” en théologie ne se laissent pas harmoniser de manière évidente. Une théorie de la religion tend à neutraliser la “naïveté” pragmatique de la théologie comparée, mais aussi l’horizon ecclésial de la théologie des religions. La théologie comparée pourra reprocher à la théologie des religions et à une théorie de la religion d’empêcher tout exercice concret du dialogue interreligieux ou de la comparaison, du fait qu’elles ont déjà “figé” la relation dans un certain schème. La théologie des religions reprochera à la théologie comparée sa naïveté herméneutique et à une théorie des religions de perdre de vue l’objet de la théologie – Dieu – voire aussi de poser un schème général inopérant dans la situation du pluralisme.

La “spiritualité” pour discerner la religion en théologie

1. “Réunir tout en différenciant”

Ce qui est en jeu ici, c’est la capacité de la théologie de se doter d’un référentiel qui permette à la fois d’exprimer l’unité du genre humaine et de la vérité, tout en anticipant pas sa clôture : il y a une pluralité de fait, qui ne se laisse pas résorber et qu’il faut pouvoir habiter. Il faudrait donc un terme qui, pour la théologie, permette de “réunir tout en différenciant”. La notion de “religion” a été appelée à jouer ce rôle pour la théologie : c’est déjà le cas dans le dispositif politique dans lequel elle est investi lors de la Réformation, que dans la différenciation entre théologie officielle et religion privée opérée à partir des Lumières.

En modernité tardive, la catégorie “religion” semble s’être épuisée. Le mot ne semble plus être capable de “réunir tout en différenciant”. À sa place apparaît en force la notion de “spiritualité“. “Si la religion divise, la spiritualité rassemble” Tel pourrait être un slogan de l’usage contemporain du terme “spiritualité”.

Mais il faut être prudent : la notion de religion s’est transformée en une catégorie analytique pour les sciences humaines qui doit permettre de rendre compte à un niveau de généralisation scientifique d’un phénomène humain fondamental – d’où le développement d’une théorie de la religion. Ici la notion de “religion” s’est émancipée de son usage religieux, perdant par là-même la fonction positive qui pouvait être la sienne dans la pragmatique du langage religieux. La notion de “spiritualité” risque le même destin.

En conséquence, il me semble que la “spiritualité” doit avant tout être considérée comme un élément du langage religieux, qui pointe au-delà de lui-même – ce que la religion fait déjà de base. Elle n’a donc pas de plus-value analytique. Par contre c’est un élément qui dans le langage religieux vise pour ainsi dire à pointer au-delà de la “religiosité” de ce langage. Elle est premièrement un phénomène du langage chrétien, mais ce qu’est la “spiritualité” est appelé à se redire en fonction des contextes religieux.

2. Une compréhension protestante de la “spiritualité” en théologie

En tant que théologien protestant, je la comprends de la manière suivante : la “spiritualité” a pour horizon l’accomplissement réel de la personne en Dieu. Elle se manifeste dans des pratiques, des textes, des oeuvres d’art, des formes de vie, des discours. Pour la perspective donnée dans la foi chrétienne, le récit pascal offre la matrice pour la “constitution de soi” que la “spiritualité” engage et travaille. La “spiritualité” forme et constitue un soi excentrique qui trouve dans le triple commandement d’amour sa norme constitutive. Ce soi excentrique nait d’une communication et participe d’une communication. La “spiritualité” est “communication pascale” . La “vie chrétienne” est le lieu où vient s’articuler le “vécu” individuel et particulier en tant qu’il participe de la “communication pascale”.

En choisissant de faire de la “spiritualité” une composante de la théologie, on présente alors une évolution dans la compréhension de la théologie moderne héritée de Semler. Le vécu individuel est alors indissociable de l’exercice de la théologie, mais la théologie reconnaît en même temps la contextualité de toute les expressions de “spiritualité” et la cheville à une herméneutique de la vie (Simon Peng-Keller).

En théologie, la “spiritualité” est avant tout une dimension transversale, mais elle peut s’exprimer aussi comme domaine autonome. On peut notamment la constituer comme une science du discernement (Kees Waaijman, Gilles Bourquin). Sous cet aspect, elle mène constamment interroger les effets du discours sur la constitution de la vie personnelle ; elle a donc un oeil particulier sur la pragmatique du discours théologique, qu’elle renvoie constamment à son enracinement religieux et à ses effets dans la communication générale.

3. Discerner la “religion”

En situation de pluralisme, la théologie doit thématiser, d’une manière ou d’une autre, la “religion”. Nolens volens, c’est à partir de cette dimension indéfinie – et de sa problématisation – qu’elle trouve une place intelligible. Assumer le moment de la “spiritualité” en théologie et la particularité irréductible qui en est la condition, donne un cadre pour discerner les différentes thématisation de la “religion” présentes en théologie. Dans une perspective protestante, elle mènera notamment à poser les questions suivantes :

  • Dans quelle mesure la pragmatique du langage théorique contribue-t-elle au mouvement de constitution de la personne, telle qu’elle trouve en Dieu son accomplissement ?

La théorie de la religion ne peut pas faire abstraction de ses effets au niveau du langage religieux lui-même. Si elle revendique une certaine séparation à l’égard du niveau immanent de la “religion”, celle-ci n’est que relative et non absolue (Schleiermacher).

  • Dans quelle mesure l’exercice de la rencontre concrète de l’autre de religion laisse-t-elle de la place à la pragmatique du récit pascal ?

La théologie comparée est très proche du niveau immanent de la “religion”. Elle doit donc se doter d’un critère qui fait que dans son exercice concret la dimension de “vérité” et de “norme” n’échappe pas complètement. (Barth)

  • Dans quelle mesure la réflexion herméneutique sur les conditions doctrinales de l’interaction interreligieuse donne-t-elle droit à la réalité concrète, et pour une part imprévisible, de la communication religieuse ?

Comme mouvement herméneutique, la théologie des religions doit être attentive à ne pas évacuer d’une part l’auto-position de la théologie dans le champ religieux et le fait que sa matière est la réalité concrète de la “vie chrétienne” et du dialogue qui se déroule souvent en-dehors de la systématisation doctrinale.


Cet article est une première base de travail pour une éventuelle publication. C’est donc du work in progress. Vos commentaires sont donc les bienvenus !

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Les Ecritures

Ecritures parallèles

Expliciter le rapport à ce qu’on appelle “Ecritures” – au pluriel ou au singulier – est toujours un peu sensible. En protestantisme particulièrement : c’est une notion un peu explosive.

La Réforme protestante a clamé : Sola scriptura! Mais qu’est-ce à dire ?

Ce que peut signifier “Ecriture”

Ce que l’on appelle “Ecritures” peut avoir plusieurs sens – je ne parle pas ici de la théorie des quatre sens de l’Ecriture.

a) L’écriture est un procédé technique qui permet de représenter le langage par des inscriptions / signes. On pourrait mettre l’accent sur le fait qu’il s’agit de la représentation d’un langage oral – en ce sens, on parle d’abord et ensuite l’on écrit. Mais on peut aussi mettre l’accent sur l’inscription comme telle : la trace, le trait qui ouvre et permet un certain jeu de signification qui décale toujours le rapport d’immédiateté de la parole orale.

Je recommande à ce propos la lecture de De la grammatologie (Paris, 1967) du philosophe français Jacques Derrida (1930-2004), ou encore L’écriture et la différence (Paris, 1967). Les textes de Roland Barthes (1915-1980) sont aussi d’une lecture stimulante il paraît. Mais je n’ai pas encore eut l’occasion de m’y approfondir.

b) Les Ecritures désignent dans le Nouveau Testament tout un corps de textes de références, rassemblant la Torah – Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome – et ce qu’on appelle les “prophètes” (ce sont les textes auxquels le Jésus ressuscité fait référence lorsqu’il parle aux disciples sur le chemin d’Emmaüs ; Lc 24,27). Ces textes semblent avoir une certaine autorité, mais on ne peut qu’émettre des hypothèses sur leur contenu exact au tournant de l’ère. On ne peut pas dire avec une exactitude parfaite ce que regroupe la notion d'”Ecritures” dans le Nouveau Testament.

c) Pour la tradition chrétienne, les Ecritures désignent le corpus canonique composé du Nouveau Testament et de l’Ancien Testament. Si on a l’habitude de le penser comme un corpus “fixe” et terminé, de fait il n’en est rien : les différentes traditions chrétiennes ont différents canons. C’est-à-dire : toutes les “bibles” ne comprennent pas les mêmes livres, ni le même ordre. De fait, l’idée d’un “canon fixe” ne s’est imposée qu’au concile de Trente et avec la réforme protestante (16e siècle). Avant cela il y a un noyau dur de textes constants et des frontières relativement souples. Il est tout à fait légitime de se dire qu’aujourd’hui encore le canon n’est pas définitivement clôt.

d) Par mimétisme, l’Occident a catégorisé toute une série de textes religieux d'”Ecriture sacrée”, ou de “textes sacrés”. Le Coran, les Vedas et d’autres textes tombent sous cette catégorie. La notion de “textes sacrés” doit être systématiquement interrogée quand on aborde un texte en particulier. Appliqué à la Bible, cette notion est par ailleurs extrêmement problématique.

Un point de référence

Sola scriptura !

Pour les protestants, ce qu’on appelle les “Ecritures” est une référence centrale, tant pour la vie de la communauté, la spiritualité et la théologie. En ce sens, elle consonne avec le verset suivant, tiré de la seconde épitre à Timothée :

16 Toute Écriture est inspirée de Dieu et utile pour enseigner la vérité, réfuter l’erreur, corriger les fautes et former à une manière de vivre conforme à ce que Dieu demande. (2 Tim 3,16)

Nouvelle Français Courant

Elle a acquis cette importance face au besoin d’effectuer un recentrage théologique et spirituel. La vie authentique étant révélée et donnée dans le verbe incarné, Jésus-Christ, c’est sur lui qu’il faut se concentrer et les Ecritures en sont le principal témoin.

Portrait de Guillaume Briçonnet
https://www.google.com/url?sa=i&url=https%3A%2F%2Fbib.umontreal.ca%2Fcollections%2Fspeciales%2Ftheologie&psig=AOvVaw2wZGWNXnWGERW01sw9JOF6&ust=1580843367253000&source=images&cd=vfe&ved=0CAIQjRxqFwoTCLi5oOCKtucCFQAAAAAdAAAAABAP
Guillaume Briçonnet

On n’annonce pas l’Evangile en suivant l’arbitraire de traditions humaines, mais en écoutant la Parole de Dieu lui-même. Et cela, on ne peut le faire autrement qu’en se concentrant sur les Ecritures, le dépôt de cette révélation. C’était en tout cas le pari des réformateurs (Martin Luther, Huldrych Zwingli, Guillaume Farel, Jean Calvin, etc.) et des gens qui les ont précédés – je pense ici notamment aux fameux évangéliques du cercle de Meaux et à l’évêque Guillaume Briçonnet (1470-1534).

Ce recentrage ouvre au meilleur comme au pire de la tradition protestante. Je reviendrais peut-être une autre fois sur ce point.

L’enjeu central, c’est qu’avec ce rapport aux Ecritures, on vise à instaurer une circulation entre trois horizons de références : (i) le texte que l’on lit ; (ii) la prédication que l’on dit ; (iii) le Christ vivant que l’on rencontre. C’est dans le passage entre ces trois moments, ou horizons, que peut se vivre et s’énoncer la Révélation pour aujourd’hui : la Parole de Dieu. C’est en tout cas ainsi que propose de le comprendre Karl Barth (cf. Dogmatique, vol. I/1*, § 4, Genève, 1953, pp. 85ss).

La Bible est l’instrument concret qui rappelle à l’Eglise le souvenir de la révélation intervenue, l’attente de la révélation future et l’obligation de prêcher. La Bible n’est donc pas en soi et par soi la révélation de Dieu déjà intervenue, de même que la prédication n’est pas en soi et par soi la révélation attendue. Mais lorsqu’elle nous parle et lorsque nous l’écoutons, comme Parole de Dieu, la Bible témoigne de la révélation intervenue, de même que la prédication, dans les mêmes conditions, promet la révélation à venir. C’est dans la mesure où la Bible témoigne réellement de la révélation qu’elle est la Bible ; c’est dans la mesure où la prédication promet réellement la révélation, qu’elle est la Parole de Dieu.

Dogmatique, vol. I/1*, 1953, p. 107.

Réellement” veut dire “quand ça arrive concrètement”. Cela ne se laisse pas décréter. Cela se vit et s’éprouve. Et lorsque cela s’éprouve et se vit, c’est que l’on rencontre le Christ.

Enfin, en tout cas dans la perspective de Barth.

Ecrire à cause des Ecritures

Ce recentrage sur les Ecritures, je suis moi-même en train de l’apprivoiser. J’arrive à en tirer du fruit.

Cependant, j’aurais envie d’aller un peu plus loin.

On a tendance entre protestants-es – et ailleurs aussi peut-être – à considérer qu’il n’y a d’Ecritures que ce qui est fixé dans le canon. Les Ecritures, c’est ce que je regarde, c’est ce qui se tient en face de moi, c’est ce qui me résiste.

Mais l’Ecriture est censée être vivante et non pas morte. L’Ecriture n’est pas un cadavre placé derrière une vitre pour qu’on puisse le contempler de loin.

L’Ecriture se vit et se pratique.

Paradoxalement, j’ai l’impression qu’en recentrant sur les Ecritures, on risque aussi de n’avoir plus qu’un sens passif de l’Ecriture.

a) Cela commence avec ce fait que je trouve toujours très étonnant : pourquoi lors de la célébration – en tout cas celles que je pratique – l’on écoute toujours quelqu’un lire la Bible, l’on écoute quelqu’un prêcher dessus, mais on ne la tient jamais entre les mains ? Dans un temple protestant, la Bible est souvent ouverte en grand sur l’autel, mais rarement ouverte entre les mains de l’assemblée. Peur de la distraction ? Peur de ne pas avoir la même traduction sous les yeux ?

Le risque d’avoir des bibles ouvertes lors d’une célébration, c’est de fluidifier le texte, de faire circuler l’autorité. Mais peut-être est-ce un risque à prendre?

b) Un autre aspect me trouble profondément ces temps : notre incapacité à travailler avec l’écrit, ou à mettre des choses par écrit lors d’assemblées, de séances de travail, de colloques ou de travail commun en théologie. On aime la parole qui part dans tous les sens, le débat ouvert, la libre expression. On rechigne à mettre par écrit aux yeux de tous.

Mais pourquoi ne pose-t-on que rarement des thèses ? Pourquoi n’affiche-t-on pas des phrases aux yeux de tous ? Pourquoi ne travaille-t-on pas à des formulations visibles ?

La peur peut-être de fixer quelque chose, d’avoir un point de référence contraignant, de se risquer à un jeu commun, de restreindre la réaction et l’expression égotique.

La fascination d’une Ecriture fixe est peut-être le revers d’une incapacité à écrire nous-mêmes.

Je conclurai avec trois petites thèses exploratoires :

§ Sola scriptura ! vise l’Ecriture qui me fait face, mais aussi l’Ecriture à laquelle je me risque, seul ou en groupe.

§ Il n’y a pas d’Ecritures lues sans Ecritures écrites.

§ L’inspiration des “Ecritures” doit s’entendre en ce double sens actif et passif.


Pour lire un article connexe voir mon article :

  • Théologie du temple

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C’est quoi comme mot “spiritualité” ?

“Spiritualité” n’est pas “Spiritualité”.

Le mot “spiritualité” est déjà compliqué au niveau de sa définition. Elle est souple, semble toucher à plein de dimension différentes. C’est un peu ce qu’on appelle un “mot-valise”. Armin Kressmann a inventorié tout une série de manière de définir la “spiritualité” sur son blog. Vas voir pour te dépayser !

Mais il peut y avoir confusion à un niveau encore plus basique que la définition. Elle a à voir avec la forme du mot lui-même en français – et on va en rester au français pour l’instant !

Cela fait bientôt trois ans que je travaille sur une compréhension protestante de la “spiritualité”, et c’est seulement maintenant que je prends conscience de ça ! Mieux vaux tard que jamais.

Don't Panic

Un mot en -ité.

Wikitionnaire nous aide sur ce point: “-ité” est donc un suffixe (une particule qui se rajoute à la fin d’un radical, la base d’un mot).

Sert à former un nom indiquant une caractéristique, à partir d’un adjectif.

https://fr.wiktionary.org/wiki/-it%C3%A9

Normalement, “spiritualité” fonctionne donc comme un dérivé de l’adjectif “spirituel”. La “spiritualité” c’est ce qui aurait la caractéristique d’être “spirituel”. Donc il est proche de mots comme animalité, méchanceté, immortalité, volubilité, débilité, etc.

Un mot dérivé de “spirituel”

L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert offre un exemple de l’usage du mot “spiritualité” dans le sens que je viens de décrire.

On dit la spiritualité de l’ame, pour désigner cette qualité qui nous est inconnue, & qui la distingue essentiellement de la matiere.

http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v15-1563-0/

Comme dérivé de l’adjectif “spirituel”, la “spiritualité” désigne donc ce qui s’oppose à la “matérialité”. Cette manière d’utiliser le terme “spiritualité” pourrait aussi se retrouver dans une opposition avec “corporalité” ou encore “temporalité”.

Globalement, on peut trouver cette manière d’utiliser “spiritualité” dans le domaine de la philosophie. Il permet d’organiser la réalité selon des principes opposés, notamment dans l’opposition entre matière et esprit. Ce langage est investi assez volontiers aussi en théologie.

La “spiritualité” désigne une forme de vie

L’autre manière de parler de la “spiritualité” peut aussi être illustrée par l’Encyclopédie.

Le même mot se prend aussi pour une dévotion honnête, recherchée, qui s’occupe de la méditation​ de ce qu’il y a de plus subtil & de plus délié dans la religion.

http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v15-1563-0/

Ici le terme spiritualité ne fonctionne plus comme dérivé d’un adjectif. Il en vient à désigner une manière de faire, une manière de vivre, une manière d’investir quelque chose. Il se rapproche alors de termes comme “sexualité” ou “piété”. “Spiritualité” désigne quelque chose qui se manifeste dans des comportements, ou dans des pratiques.

Or, c’est plutôt dans ce second sens qu’on utilise le terme “spiritualité” aujourd’hui. On parle en effet de “spiritualité chrétienne”, de “spiritualité suffi”, de “spiritualité athée”, de “spiritualité du quotidien”, etc.

Les enjeux

En soi, il n’y a pas de problème à cette ambiguïté. Seulement, il faut être attentif quand on lit des textes de la tradition théologique et philosophique qui utilisent ce mot. Jusque dans les années 60 on peut voir des textes qui utilisent encore le mot “spiritualité” comme un dérivé de “spirituel”.

Il me semble que l’on va progressivement perdre le premier fonctionnement du mot pour aller en direction de la “spiritualité” comme manière de vivre. L’accent mis sur la dimension holistique quand on parle de “spiritualité” invite à ne pas opposer “spirituel” à “matériel” ou “corporel”. À titre personnel, l’idée d’une “spiritualité de l’âme” me parle à peu près tout autant que l’idée d’une “matérialité franciscaine” : donc très peu! Il y aura peut-être encore quelques esthètes pour parler de la “spiritualité” d’une oeuvre d’art.

Je regrette cependant que le CNRTL distingue entre une entrée “philosophique” et une entrée “théologique” pour distinguer les deux usages. La séparation n’est pas aussi claire dans l’histoire de l’usage du mot “spiritualité”. Les frontières sont poreuses entre théologie, religion et philosophie sur ce point.

Ce qui est intéressant par contre, c’est le moment où on intègre la dimension du “spirituel” dans des textes institutionnels. On peut prendre exemple sur l’art. 169 de la constitution vaudoise. L’hésitation sur la compréhension de “spiritualité” est patente lors des débats de la Constituante.

Mais ça, ce sera le topic d’un autre article !


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