Théologie du temple

Temple

Récemment j’ai repris l’écriture d’un article sur le rapport entre corps, temple et environnement. À cette occasion j’ai pris le temps de consulter un ouvrage de la théologienne Margaret Barker. On me l’a conseillé à la suite d’une intervention lors d’un colloque doctoral.

J’ai donc pu prendre le temps de lire quelques chapitres de son ouvrage Creation. A Biblical Vision for the Environment (Londres – New York, 2010).

Dans ce qui suit je souhaite partager quelques informations à ce sujet.

L’autrice et la temple theology

Margaret Barker

Margaret Barker est une théologienne anglaise méthodiste, spécialiste du christianisme ancien, du judaïsme ancien et des textes de l’ancien testament.

Elle présente un site personnel où l’on peut trouver des informations sur ses différents ouvrages et sur son approche.

Elle se distingue pour avoir initiée ce que l’on appelle la Temple Theology. Cette approche me semble relativement originale dans le milieu des sciences bibliques et de la recherche sur le christianisme et le judaïsme antique.

Dans le canon des disciplines de la théologie, Margaret Barker se situe dans la case “Ancien Testament”. Mais son approche détonne un peu des études usuelles de l’Ancien Testament – de la Bible Hébraïque. Notamment par rapport à ce que j’ai connu durant mes études.

L’univers de sens des premiers chrétiens

Pour elle, la lecture des textes qui composent l’ancien testament est nécessaire, parce qu’ils sont essentiels à l’identité de Jésus lui-même. Ces textes l’ont formé. Il connait ces textes et ces textes sont connus des premiers chrétiens–nes. Et c’est avant tout dans une perspective “Jésus-centrée” qu’elle va lire les textes de l’ancien testament, mais aussi ceux de la littérature juive et chrétienne antique.

Attention : il ne s’agit pas de lire les textes de l’Ancien Testament “à la lumière” du Nouveau. Dans sa perspective, c’est plutôt qu’une connaissance de l’univers de sens des premiers chrétiens–nes et de Jésus implique une connaissance de l’univers de sens dont témoigne l’ensemble des textes qui composent la littérature juive antique – dont fait partie ce que les chrétiens reçoivent comme “Ancien Testament”.

En conséquence, il ne faut pas uniquement se cantonner aux textes canonisés plus tardivement, mais à l’ensemble des textes qui étaient déterminant pour la vision du monde du judaïsme du second temple et les différents groupes qui le compose : notamment le judaïsme rabbinique naissant et les premiers chrétiens-nes. Elle va donc mettre en lumière les textes du canon chrétien avec des textes de la littérature dite “inter-testamentaire” (tels le livre des Jubilés, Enoch, etc.), les textes apocryphes, les textes deutéro-canoniques, les textes récupérés à Qumran, les targum ou encore l’oeuvre de Philon d’Alexandrie.

La théologie du temple

Son hypothèse centrale est que la vision du monde des premiers chrétiens-nes, ainsi que celle du judaïsme antique, est fortement influencée par un courant théologique qui met le temple au centre.

Pour parler jargon, c’est de dire que “P” (courant sacerdotal) a une place beaucoup plus importante que ce qu’on lui accorde habituellement dans la construction de la vision du monde du christianisme ancien. Elle va jusqu’à dire que le christianisme ancien se situe dans le prolongement de la religiosité portée par “P”.

Il s’agirait d’une ligne théologique qui prend ses racines encore dans le premier temple – détruit par les babyloniens en 586 av. C’est une ligne théologique alternative à celle défendue par la littérature deutéronomiste et à sa vision de l’histoire.

Pour ce mouvement, le temple est au centre de tout. Il structure une cosmologie complexe et sophistiquée. Il met en lien pratiques rituelles, expériences mystiques et sagesse. Le temple représente le cosmos. En son centre se trouve le saint des saints et en son sein : Dieu et l’origine constamment réactualisée de toutes choses.

Cette ligne ne se serait pas éteinte avec la destruction du premier temple, mais persévère et continue à être influente jusque dans les premières périodes de la communauté chrétienne.

Création – une vision biblique pour l’environnement

L’ouvrage de Barker de 2010 a pour thème la Création. Je ne l’ai pas encore lu en entier, mais il y a quelques éléments que j’ai trouvé particulièrement stimulant.

Barker invite à mettre les “anges” en analogie avec ce que sont pour nous les “lois de la nature”. Ils sont les “agents” du Dieu créateur dans sa Création et sa présence dans la création dans son ensemble – cette lecture irait assez bien de paire avec les développements actuels sur la “cour céleste” de YHWH. Jubilés 2,2 est ici un témoins important, en parallèle avec Gn 2,1 (cf. Creation, p. 75).

Le Saint des saints désigne dans le temple non seulement la présence de Dieu, mais aussi le commencement de toute chose – ce qu’elle appelle “Day One”. Il y aurait dans la compréhension du temple déjà une articulation complexe de l’unité et de la différence en Dieu.

Ses développements sont très décomplexés. Elle met en résonance tant les textes antiques entre eux qu’avec des écrits théologiques ultérieurs des traditions juive et chrétienne. Vu qu’au centre du texte se trouve la thématique écologique, elle va aussi mettre en résonance ce qu’elle observe à partir du paradigme de la théologie du temple avec les problématiques environnementales. Elle convoque tant des scientifiques que des philosophes à son propre texte.

Cette mise en résonance n’est pas naïve : Margaret Barker a bien conscience de la distance historique. Le but visé est que la connaissance et l’étude de cette cosmologie antique inspire notre propre manière de donner du sens à ce que nous faisons et vivons aujourd’hui. Il y a quelque chose d’une joie créatrice dans ces textes

Un bout d’évaluation

Je garde plusieurs points positifs de cette lecture – que je vais poursuivre.

Elle m’invite à renouveler mon regard sur un certain nombre de textes qui restent parfois obscurs (Apocalypse, construction du tabernacle, certaines visions prophétiques, certaines expressions). La thématique du “temple” est finalement peu investie dans la théologie protestante : elle invite à l’être plus.

Elle aiguise aussi ma curiosité à l’égard de tout ce corpus de textes antiques que je ne connais pas si bien. Ils permettent effectivement de faire sens de toute une série d’éléments de la théologie chrétienne antiques et du nouveau testament.

J’apprécie aussi tout particulièrement le caractère décomplexé de son écriture.

J’ai aussi quelques réserves.

Dans l’ensemble ça va un peu vite. Beaucoup de choses sont mises en lien les unes avec les autres. Je me dis qu’il faudrait plus de temps pour souligner la pertinence des parallèles qu’elle établit. Autant c’est stimulant, autant je crains le risque de sur-interprétation.

Je ne suis pas expert de son domaine. J’ai donc moi-même de la peine à juger si elle est fantasque ou non. Cela étant, je n’ai pas trouvé de polémiques à son sujet sur internet. Je me dis du coup que ça doit bien être valable jusqu’à un certain point.

Dans sa réflexion, la réforme de Josias prend beaucoup de place comme un moment de rupture. Je ne suis pas certain qu’il soit nécessaire, ni fructueux de vouloir remonter jusqu’à cette période pour la réflexion sur une “temple theology” – j’ai l’impression que toute reconstruction historique à ce stade serait aventureuse.

Son recentrage sur le Jésus historique me laisse perplexe. D’un côté elle met vraiment en relief l’importance de l’étude des textes de l’antiquité et de la tradition juive pour la compréhension de l’univers de sens du christianisme antique. Par contre j’ai plus de peine avec la manière de comprendre le rôle du Jésus historique. Par exemple, en discutant de la théologie naturelle contemporaine elle dit la chose suivante :

Dans la quête d’une théologie de la création biblique, nous devons retourner aux sources, et pour les chrétiens cela veut dire retourner à la Bible, comme elle était au temps de Jésus et telle qu’elle était comprise à ce moment.

Creation, 2010 (p. 13)

Même si je suis contre toute compréhension trop rigide du canon, je pense que l’existence du canon a son sens. Il structure la construction d’une tradition et le processus créatif de transmission. C’est le Christ vivant aujourd’hui qui me converti et pas uniquement ma connaissance historique de Jésus de Nazareth – bien que ce ne soit pas délié. Dans cette vision, le moment du canon a de l’importance, même si elle n’est pas absolue.

Et dernier point : elle veut souligner les rapports entre platonisme et textes bibliques. Se faisant elle reprend l’idée que les pythagoriciens auraient été inspirés par la culture du premier temple… cela me laisse vraiment pour le moins perplexe ! (mais à nouveau, en soi je ne suis pas compétent pour juger correctement de ces conjectures).

Je serai très intéressé d’avoir l’avis de biblistes au sujet des travaux de Margaret Barker. N’hésitez pas à commenter!


Pour lire un article connexe voir :

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Théologie et religion

Religions

Ce qui suit est une réflexion sur le rapport entre théologie et religion face aux défis du pluralisme.

A. Un rapport compliqué

En théologie moderne, la religion est une thématique pour le moins litigieuse.

1. Guerres de religions

Dans le cadre des guerres des religions, la notion de “religion” fournit une base commune pour réfléchir ce qui sépare. “Religion” désigne alors plutôt les différentes “confessions” que ce que l’on entend nous aujourd’hui par ce terme. C’est un terme qui neutralise les différents en les regroupant sous une même catégorie.

Chaque état chrétien va alors organiser sa relation à la “religion” de manière particulière. Cela se fait suivant le principe impérial cujus regio, ejus religio (tel prince, telle religion). Cette ré-organisation des rapports entre l’Etat et l’Eglise se fait sur l’arrière-plan du chaos provoqué par la réformation protestante en Occident.

Durant cette période, qui est aussi celle de la construction de l’orthodoxie protestante et de la réforme catholique, religion et théologie sont encore profondément liées. Dans le Synopsis Controversiarum sub pietatis praetextu motarum de Samuel Schelwigs (1643-1715) on peut lire que la théologie c’est “apprendre la vraie religion” (doctrina de vera religione) [Art II, Q1]. Ceci changera sous l’influence du Réveil et des Lumières.

On trouve dans cette situation les germes de la problématique du pluralisme. Comment négocier la co-existence de vision du monde différente et des formes de vie qui leur sont liées sans galvauder l’appel à la “vérité” constitutif de l’existence humaine ?

2. Modernité

Emblématiquement, la théologie de Johann Salomo Semler (1725-1791) marque la différenciation entre théologie et religion. La théologie officielle est une science au caractère publique qui s’allie à la religion officielle (en ce sens elle est contextuelle), tandis que la religion privée est une réalité vécue qui ne se rattache pas à l’activité scientifique. Cette dernière n’est pas liée pas les textes des Eglises officielles. Elle est rapportée à la conscience et à la certitude individuelle.

La théologie moderne d’influence allemande suit dans les grandes lignes cette séparation générale. Ceci a également mené au fait que la formation au ministère pastoral commence à se distinguer de la formation universitaire. La seconde impliquant nécessairement la dimension de la “religion privée”, ou du “vécu religieux”.

Il me semble par ailleurs que cette séparation proposée par la théologie moderne ne tient que parce qu’elle bénéficie du soutiens de l’alliance étatique-ecclésiale.

Ceci étant, la théologie moderne sait aussi qu’il ne s’agit pas d’une séparation stricte, qu’il y a toujours d’une manière ou d’une autre une relation entre le vécu religieux et la théologie – ne serait-ce que du fait de la “contextualité” de la théologie qui la lie toujours à un appareil politique-ecclésial qui en dicte les intérêts premiers.

Je renvoie ici à la thèse de Botho Ahlers, Die Unterscheidung von Theologie und Religion, Gütersloh, 1980.

Les questions suivantes se posent du coup à la théologie moderne : (1) dans quelle mesure une compréhension de ce qui se passe au niveau de la religion compte-t-il ou ne compte-t-il pas dans l’élaboration de la théologie? (2) dans quelle mesure ce qui se passe au niveau de la religion est-il intégré ou non dans l’exercice de la théologie?

Pendant un temps, on a pu opposer sur ce point deux options fondamentales : celle représentée par la théologie de Friedrich Schleiermacher et celle représentée par la théologie de Karl Barth. Cette opposition est dorénavant dépassée, mais elle permet de dresser un bout du décors :

Pour Schleiermacher, le vécu est à la base de ce que la théologie va dire et développer. La théologie découle de la communication religieuse issue de ce vécu et l’influence, mais elle s’en distingue du fait d’investir le discours scientifique. En revanche, pour situer la place de la théologie parmi les sciences, il faut partir d’une compréhension de ce qu’est le vécu religieux.

Pour Barth, ce qui est à la base de la théologie n’est pas le vécu religieux, mais Dieu dans sa révélation. La théologie n’est pas détachée du vécu religieux, mais sa norme est ailleurs : dans l’altérité radicale de Dieu, tel qu’il se révèle à l’être-humain. Elle dispose d’une indépendance radicale à l’égard de tout concept englobant de “science” ou de “religion”.

B. La religion en théologie

Par rapport à ces questions, la théologie contemporaine présente grosso-modo trois manières d’intégrer la dimension “religieuse” à l’activité théologique.

Je laisse de côté ce qui concerne l’histoire et les sciences des religions. Je ne m’intéresse ici qu’aux tentatives qui se présentent explicitement comme interne à la théologie.

1. Théorie de la religion

Une théorie de la religion vise à situer la place de la théologie comme science, sur l’arrière-plan de la “religion”. Elle fait donc partie, de manière générale, des sciences humaines et se préoccupe tout particulièrement de ce qui concerne le “religieux” – certain mettront particulièrement l’accent sur les aspects de l’absolu et de l’inconditionné qui s’expriment dans le champ religieux.

La notion de “religion” est ici une catégorie qui est constamment à redéfinir et à reconstruire. Elle est soumise au cercle herméneutique. Si par le passé elle pouvait opérer comme une “base anthropologique”, les développements intellectuels imposés par le pluralisme mène maintenant à ce qu’elle soit comprise à partir de la pragmatique du champ de la communication religieuse (Niklas Luhmann). La religion est “discours religieux” (Folkart Wittekind).

Compris sous le paradigme de la communication, la religion est ce qui dans la société fait signe vers une différence fondamentale et irréductible par le fait de communiquer à son sujet. Au sein d’un champ général de communication, il y a des discours et des pratiques qui s’auto-identifient comme religieuses. Au moment où elle communique, la religion pose aussi sa propre différence par rapport aux autres expressions culturelles ou fonctions sociales. L’acte de communication, le moment de compréhension et le contenu de la communication sont dans une relation interdépendante.

Dans ce contexte, la théologie travaille à l’explicitation et à la description de ce qui se dit dans ce champ, avec l’aide de la discursivité scientifique.

Littérature

  • H. Tyrell, V. Krech & H. Knoblauch (éds.), Religion als Kommunikation, Würzburg, 1998.
  • Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (éds.), Théorie de la religion, Genève, 2002.
  • Dietrich Korsch, Religionsbegriff und Gottesglaube, Tübingen, 2005.
  • Folkart Wittekind, Theologie religiöser Rede, Tübingen, 2018

Ici religion et théologie ne sont pas complètement séparées, mais ne se situent pas au même niveau. La théologie n’est pas de la religion et vice-versa. L’une est une science, l’autre est un phénomène humain dont le discours scientifique présente les contours.

2. Théologie comparée

La théologie comparée est la parente scientifique du dialogue inter-religieux. Elle partage un certain nombre d’outils avec les sciences comparées des religions, mais s’en distingue assez fondamentalement dans l’intention.

L’outil principal est le comparatisme. Mais la confrontation avec l’autre de religion ne se fait pas de manière distanciée et neutre. Elle doit au contraire mener à un approfondissement de mon propre horizon théologique et religieux. Celui, celle, qui fait de la théologie comparée est engagé personnellement dans l’une des deux religions qu’il met en comparaison. Dans cette perspective, la subjectivité religieuse du théologien, de la théologienne, est pleinement engagée et assumée.

La théologie comparée s’organise principalement autour d’études de cas – par exemple, une comparaison entre un texte hagiographique hindou et un texte hagiographique catholique, ou entre la récitation du Coran dans l’Islam et la récitation de la Torah dans le judaïsme. Le fait même d’effectuer l’étude de cas va induire des changements dans ma propre vision du monde, voire dans ma théologie. Elle va aussi renouveler le rapport que j’entretiens avec l’autre de religion.

Il s’agit là d’une option théologique qui assume résolument un tournant pluraliste en modernité – voir un tournant post-moderne. On renonce ici à toute explication générale et généralisante afin de laisser le travail porter ses fruits par lui-même – des fruits dont on ne peut anticiper les résultats. La strate visée par ce type de travail est moins une connaissance scientifique générale que la transformation de la compréhension de soi-même, de la compréhension de sa religion, de Dieu, etc. À plus grande échelle, il y a l’espérance que le fait de faire ce genre de travail favorise et influence la co-existence dans un monde pluraliste.

Littérature

  • Robert C. Neville, Behind the masks of God, Albany, 1991.
  • Francis Clooney, Comparative theology, Malden, 2010
  • Klaus von Stosch, Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen, Paderborn, 2012
  • Catherine Cornille, Meaning and method in comparative theology, Hoboken, 2020

Ici on renonce explicitement à l’établissement d’un cadre généralisant. La théologie comparée se fait, pour ainsi dire, au niveau immanent du vécu religieux en faisant usage des outils du comparatisme. Le travail théologique vise à une transformation directe de la dimension religieuse de la personne, ou des groupes, qui le pratique. Il n’y a donc pas vraiment de séparation entre religion vécue et théologie ici – mais la théorisation de leur relation n’est pas un enjeu de toute manière.

3. Théologie des religions

La théologie des religions a une place plus classique dans la théologie chrétienne. Elle est le domaine de la théologie qui explicite la place accordée aux religions non-chrétiennes dans une théologie donnée. Elle réfléchit à la validité des discours et des pratiques d’autres religions pour la foi chrétienne.

Ce domaine de la théologie est plus orientée sur une méta-réflexion systématique et sur l’herméneutique que sur l’étude de cas. Elle se construit face à l’interpellation que pose l’altérité religieuse pour la foi chrétienne. S’il y a d’autres religions, qu’est-ce qu’elles impliquent pour la religion chrétienne centrée autour du salut en Jésus-Christ par la foi? En conséquence, elle est surtout animée par la thématique sotériologique : dans quelle mesure les autres religions ont-elles une place dans la conception chrétienne du Salut ?

La discussion à ce niveau peut avoir des effets en retour sur les contenus doctrinaux traditionnels ou sur l’évaluation d’éléments doctrinaux ou pratiques d’une autre religion.

En 1982 Alan Race (Christian and religious pluralism, Maryknoll) a proposé une systématisation des grandes tendances en théologie des religions. Il propose de regrouper les tendances de la théologie des religions en trois modèles : (1) l’exclusivisme – le salut ne se trouve que dans la foi chrétienne ; (2) l’inclusivisme – les propositions de salut des autres religions sont intégrées dans la foi chrétienne ; (3) le pluralisme – il y a une pluralité de voies d’accès au salut qui sont irréductibles les unes aux autres. Par la suite des variations de cette systématisation ont été proposée, notamment suite au développement d’une théologie inter-religieuse.

Littérature

  • Alan Race, Christians and religious pluralism, Londre, 1983
  • Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, 1997
  • Paul F. Knitter, Introducing theologies of religion, Maryknoll, 2002
  • Reinhold Bernhardt, Inter-religio. Das Christentum in Beziehung zu anderen Religionen, Zürich, 2019.

La théologie des religions a une fonction herméneutique, voire doctrinale. Elle peut se rattacher au magistère ecclésial, mais elle peut aussi opérer de manière plus individuelle. Elle est donc liée au champ religieux, mais en son sein elle tente de sortir le nez du guidon. Elle présente donc une plus grande abstraction que la théologie comparée, mais elle est aussi plus engagée dans la grammaire théologique traditionnelle qu’une théorie de la religion.

4. Des contradictions productives

Ces différents usages de la notion de “religion” en théologie ne se laissent pas harmoniser de manière évidente. Une théorie de la religion tend à neutraliser la “naïveté” pragmatique de la théologie comparée, mais aussi l’horizon ecclésial de la théologie des religions. La théologie comparée pourra reprocher à la théologie des religions et à une théorie de la religion d’empêcher tout exercice concret du dialogue interreligieux ou de la comparaison, du fait qu’elles ont déjà “figé” la relation dans un certain schème. La théologie des religions reprochera à la théologie comparée sa naïveté herméneutique et à une théorie des religions de perdre de vue l’objet de la théologie – Dieu – voire aussi de poser un schème général inopérant dans la situation du pluralisme.

La “spiritualité” pour discerner la religion en théologie

1. “Réunir tout en différenciant”

Ce qui est en jeu ici, c’est la capacité de la théologie de se doter d’un référentiel qui permette à la fois d’exprimer l’unité du genre humaine et de la vérité, tout en anticipant pas sa clôture : il y a une pluralité de fait, qui ne se laisse pas résorber et qu’il faut pouvoir habiter. Il faudrait donc un terme qui, pour la théologie, permette de “réunir tout en différenciant”. La notion de “religion” a été appelée à jouer ce rôle pour la théologie : c’est déjà le cas dans le dispositif politique dans lequel elle est investi lors de la Réformation, que dans la différenciation entre théologie officielle et religion privée opérée à partir des Lumières.

En modernité tardive, la catégorie “religion” semble s’être épuisée. Le mot ne semble plus être capable de “réunir tout en différenciant”. À sa place apparaît en force la notion de “spiritualité“. “Si la religion divise, la spiritualité rassemble” Tel pourrait être un slogan de l’usage contemporain du terme “spiritualité”.

Mais il faut être prudent : la notion de religion s’est transformée en une catégorie analytique pour les sciences humaines qui doit permettre de rendre compte à un niveau de généralisation scientifique d’un phénomène humain fondamental – d’où le développement d’une théorie de la religion. Ici la notion de “religion” s’est émancipée de son usage religieux, perdant par là-même la fonction positive qui pouvait être la sienne dans la pragmatique du langage religieux. La notion de “spiritualité” risque le même destin.

En conséquence, il me semble que la “spiritualité” doit avant tout être considérée comme un élément du langage religieux, qui pointe au-delà de lui-même – ce que la religion fait déjà de base. Elle n’a donc pas de plus-value analytique. Par contre c’est un élément qui dans le langage religieux vise pour ainsi dire à pointer au-delà de la “religiosité” de ce langage. Elle est premièrement un phénomène du langage chrétien, mais ce qu’est la “spiritualité” est appelé à se redire en fonction des contextes religieux.

2. Une compréhension protestante de la “spiritualité” en théologie

En tant que théologien protestant, je la comprends de la manière suivante : la “spiritualité” a pour horizon l’accomplissement réel de la personne en Dieu. Elle se manifeste dans des pratiques, des textes, des oeuvres d’art, des formes de vie, des discours. Pour la perspective donnée dans la foi chrétienne, le récit pascal offre la matrice pour la “constitution de soi” que la “spiritualité” engage et travaille. La “spiritualité” forme et constitue un soi excentrique qui trouve dans le triple commandement d’amour sa norme constitutive. Ce soi excentrique nait d’une communication et participe d’une communication. La “spiritualité” est “communication pascale” . La “vie chrétienne” est le lieu où vient s’articuler le “vécu” individuel et particulier en tant qu’il participe de la “communication pascale”.

En choisissant de faire de la “spiritualité” une composante de la théologie, on présente alors une évolution dans la compréhension de la théologie moderne héritée de Semler. Le vécu individuel est alors indissociable de l’exercice de la théologie, mais la théologie reconnaît en même temps la contextualité de toute les expressions de “spiritualité” et la cheville à une herméneutique de la vie (Simon Peng-Keller).

En théologie, la “spiritualité” est avant tout une dimension transversale, mais elle peut s’exprimer aussi comme domaine autonome. On peut notamment la constituer comme une science du discernement (Kees Waaijman, Gilles Bourquin). Sous cet aspect, elle mène constamment interroger les effets du discours sur la constitution de la vie personnelle ; elle a donc un oeil particulier sur la pragmatique du discours théologique, qu’elle renvoie constamment à son enracinement religieux et à ses effets dans la communication générale.

3. Discerner la “religion”

En situation de pluralisme, la théologie doit thématiser, d’une manière ou d’une autre, la “religion”. Nolens volens, c’est à partir de cette dimension indéfinie – et de sa problématisation – qu’elle trouve une place intelligible. Assumer le moment de la “spiritualité” en théologie et la particularité irréductible qui en est la condition, donne un cadre pour discerner les différentes thématisation de la “religion” présentes en théologie. Dans une perspective protestante, elle mènera notamment à poser les questions suivantes :

  • Dans quelle mesure la pragmatique du langage théorique contribue-t-elle au mouvement de constitution de la personne, telle qu’elle trouve en Dieu son accomplissement ?

La théorie de la religion ne peut pas faire abstraction de ses effets au niveau du langage religieux lui-même. Si elle revendique une certaine séparation à l’égard du niveau immanent de la “religion”, celle-ci n’est que relative et non absolue (Schleiermacher).

  • Dans quelle mesure l’exercice de la rencontre concrète de l’autre de religion laisse-t-elle de la place à la pragmatique du récit pascal ?

La théologie comparée est très proche du niveau immanent de la “religion”. Elle doit donc se doter d’un critère qui fait que dans son exercice concret la dimension de “vérité” et de “norme” n’échappe pas complètement. (Barth)

  • Dans quelle mesure la réflexion herméneutique sur les conditions doctrinales de l’interaction interreligieuse donne-t-elle droit à la réalité concrète, et pour une part imprévisible, de la communication religieuse ?

Comme mouvement herméneutique, la théologie des religions doit être attentive à ne pas évacuer d’une part l’auto-position de la théologie dans le champ religieux et le fait que sa matière est la réalité concrète de la “vie chrétienne” et du dialogue qui se déroule souvent en-dehors de la systématisation doctrinale.


Cet article est une première base de travail pour une éventuelle publication. C’est donc du work in progress. Vos commentaires sont donc les bienvenus !

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Les Ecritures

Ecritures parallèles

Expliciter le rapport à ce qu’on appelle “Ecritures” – au pluriel ou au singulier – est toujours un peu sensible. En protestantisme particulièrement : c’est une notion un peu explosive.

La Réforme protestante a clamé : Sola scriptura! Mais qu’est-ce à dire ?

Ce que peut signifier “Ecriture”

Ce que l’on appelle “Ecritures” peut avoir plusieurs sens – je ne parle pas ici de la théorie des quatre sens de l’Ecriture.

a) L’écriture est un procédé technique qui permet de représenter le langage par des inscriptions / signes. On pourrait mettre l’accent sur le fait qu’il s’agit de la représentation d’un langage oral – en ce sens, on parle d’abord et ensuite l’on écrit. Mais on peut aussi mettre l’accent sur l’inscription comme telle : la trace, le trait qui ouvre et permet un certain jeu de signification qui décale toujours le rapport d’immédiateté de la parole orale.

Je recommande à ce propos la lecture de De la grammatologie (Paris, 1967) du philosophe français Jacques Derrida (1930-2004), ou encore L’écriture et la différence (Paris, 1967). Les textes de Roland Barthes (1915-1980) sont aussi d’une lecture stimulante il paraît. Mais je n’ai pas encore eut l’occasion de m’y approfondir.

b) Les Ecritures désignent dans le Nouveau Testament tout un corps de textes de références, rassemblant la Torah – Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome – et ce qu’on appelle les “prophètes” (ce sont les textes auxquels le Jésus ressuscité fait référence lorsqu’il parle aux disciples sur le chemin d’Emmaüs ; Lc 24,27). Ces textes semblent avoir une certaine autorité, mais on ne peut qu’émettre des hypothèses sur leur contenu exact au tournant de l’ère. On ne peut pas dire avec une exactitude parfaite ce que regroupe la notion d'”Ecritures” dans le Nouveau Testament.

c) Pour la tradition chrétienne, les Ecritures désignent le corpus canonique composé du Nouveau Testament et de l’Ancien Testament. Si on a l’habitude de le penser comme un corpus “fixe” et terminé, de fait il n’en est rien : les différentes traditions chrétiennes ont différents canons. C’est-à-dire : toutes les “bibles” ne comprennent pas les mêmes livres, ni le même ordre. De fait, l’idée d’un “canon fixe” ne s’est imposée qu’au concile de Trente et avec la réforme protestante (16e siècle). Avant cela il y a un noyau dur de textes constants et des frontières relativement souples. Il est tout à fait légitime de se dire qu’aujourd’hui encore le canon n’est pas définitivement clôt.

d) Par mimétisme, l’Occident a catégorisé toute une série de textes religieux d'”Ecriture sacrée”, ou de “textes sacrés”. Le Coran, les Vedas et d’autres textes tombent sous cette catégorie. La notion de “textes sacrés” doit être systématiquement interrogée quand on aborde un texte en particulier. Appliqué à la Bible, cette notion est par ailleurs extrêmement problématique.

Un point de référence

Sola scriptura !

Pour les protestants, ce qu’on appelle les “Ecritures” est une référence centrale, tant pour la vie de la communauté, la spiritualité et la théologie. En ce sens, elle consonne avec le verset suivant, tiré de la seconde épitre à Timothée :

16 Toute Écriture est inspirée de Dieu et utile pour enseigner la vérité, réfuter l’erreur, corriger les fautes et former à une manière de vivre conforme à ce que Dieu demande. (2 Tim 3,16)

Nouvelle Français Courant

Elle a acquis cette importance face au besoin d’effectuer un recentrage théologique et spirituel. La vie authentique étant révélée et donnée dans le verbe incarné, Jésus-Christ, c’est sur lui qu’il faut se concentrer et les Ecritures en sont le principal témoin.

Portrait de Guillaume Briçonnet
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Guillaume Briçonnet

On n’annonce pas l’Evangile en suivant l’arbitraire de traditions humaines, mais en écoutant la Parole de Dieu lui-même. Et cela, on ne peut le faire autrement qu’en se concentrant sur les Ecritures, le dépôt de cette révélation. C’était en tout cas le pari des réformateurs (Martin Luther, Huldrych Zwingli, Guillaume Farel, Jean Calvin, etc.) et des gens qui les ont précédés – je pense ici notamment aux fameux évangéliques du cercle de Meaux et à l’évêque Guillaume Briçonnet (1470-1534).

Ce recentrage ouvre au meilleur comme au pire de la tradition protestante. Je reviendrais peut-être une autre fois sur ce point.

L’enjeu central, c’est qu’avec ce rapport aux Ecritures, on vise à instaurer une circulation entre trois horizons de références : (i) le texte que l’on lit ; (ii) la prédication que l’on dit ; (iii) le Christ vivant que l’on rencontre. C’est dans le passage entre ces trois moments, ou horizons, que peut se vivre et s’énoncer la Révélation pour aujourd’hui : la Parole de Dieu. C’est en tout cas ainsi que propose de le comprendre Karl Barth (cf. Dogmatique, vol. I/1*, § 4, Genève, 1953, pp. 85ss).

La Bible est l’instrument concret qui rappelle à l’Eglise le souvenir de la révélation intervenue, l’attente de la révélation future et l’obligation de prêcher. La Bible n’est donc pas en soi et par soi la révélation de Dieu déjà intervenue, de même que la prédication n’est pas en soi et par soi la révélation attendue. Mais lorsqu’elle nous parle et lorsque nous l’écoutons, comme Parole de Dieu, la Bible témoigne de la révélation intervenue, de même que la prédication, dans les mêmes conditions, promet la révélation à venir. C’est dans la mesure où la Bible témoigne réellement de la révélation qu’elle est la Bible ; c’est dans la mesure où la prédication promet réellement la révélation, qu’elle est la Parole de Dieu.

Dogmatique, vol. I/1*, 1953, p. 107.

Réellement” veut dire “quand ça arrive concrètement”. Cela ne se laisse pas décréter. Cela se vit et s’éprouve. Et lorsque cela s’éprouve et se vit, c’est que l’on rencontre le Christ.

Enfin, en tout cas dans la perspective de Barth.

Ecrire à cause des Ecritures

Ce recentrage sur les Ecritures, je suis moi-même en train de l’apprivoiser. J’arrive à en tirer du fruit.

Cependant, j’aurais envie d’aller un peu plus loin.

On a tendance entre protestants-es – et ailleurs aussi peut-être – à considérer qu’il n’y a d’Ecritures que ce qui est fixé dans le canon. Les Ecritures, c’est ce que je regarde, c’est ce qui se tient en face de moi, c’est ce qui me résiste.

Mais l’Ecriture est censée être vivante et non pas morte. L’Ecriture n’est pas un cadavre placé derrière une vitre pour qu’on puisse le contempler de loin.

L’Ecriture se vit et se pratique.

Paradoxalement, j’ai l’impression qu’en recentrant sur les Ecritures, on risque aussi de n’avoir plus qu’un sens passif de l’Ecriture.

a) Cela commence avec ce fait que je trouve toujours très étonnant : pourquoi lors de la célébration – en tout cas celles que je pratique – l’on écoute toujours quelqu’un lire la Bible, l’on écoute quelqu’un prêcher dessus, mais on ne la tient jamais entre les mains ? Dans un temple protestant, la Bible est souvent ouverte en grand sur l’autel, mais rarement ouverte entre les mains de l’assemblée. Peur de la distraction ? Peur de ne pas avoir la même traduction sous les yeux ?

Le risque d’avoir des bibles ouvertes lors d’une célébration, c’est de fluidifier le texte, de faire circuler l’autorité. Mais peut-être est-ce un risque à prendre?

b) Un autre aspect me trouble profondément ces temps : notre incapacité à travailler avec l’écrit, ou à mettre des choses par écrit lors d’assemblées, de séances de travail, de colloques ou de travail commun en théologie. On aime la parole qui part dans tous les sens, le débat ouvert, la libre expression. On rechigne à mettre par écrit aux yeux de tous.

Mais pourquoi ne pose-t-on que rarement des thèses ? Pourquoi n’affiche-t-on pas des phrases aux yeux de tous ? Pourquoi ne travaille-t-on pas à des formulations visibles ?

La peur peut-être de fixer quelque chose, d’avoir un point de référence contraignant, de se risquer à un jeu commun, de restreindre la réaction et l’expression égotique.

La fascination d’une Ecriture fixe est peut-être le revers d’une incapacité à écrire nous-mêmes.

Je conclurai avec trois petites thèses exploratoires :

§ Sola scriptura ! vise l’Ecriture qui me fait face, mais aussi l’Ecriture à laquelle je me risque, seul ou en groupe.

§ Il n’y a pas d’Ecritures lues sans Ecritures écrites.

§ L’inspiration des “Ecritures” doit s’entendre en ce double sens actif et passif.


Pour lire un article connexe voir mon article :

  • Théologie du temple

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C’est quoi comme mot “spiritualité” ?

“Spiritualité” n’est pas “Spiritualité”.

Le mot “spiritualité” est déjà compliqué au niveau de sa définition. Elle est souple, semble toucher à plein de dimension différentes. C’est un peu ce qu’on appelle un “mot-valise”. Armin Kressmann a inventorié tout une série de manière de définir la “spiritualité” sur son blog. Vas voir pour te dépayser !

Mais il peut y avoir confusion à un niveau encore plus basique que la définition. Elle a à voir avec la forme du mot lui-même en français – et on va en rester au français pour l’instant !

Cela fait bientôt trois ans que je travaille sur une compréhension protestante de la “spiritualité”, et c’est seulement maintenant que je prends conscience de ça ! Mieux vaux tard que jamais.

Don't Panic

Un mot en -ité.

Wikitionnaire nous aide sur ce point: “-ité” est donc un suffixe (une particule qui se rajoute à la fin d’un radical, la base d’un mot).

Sert à former un nom indiquant une caractéristique, à partir d’un adjectif.

https://fr.wiktionary.org/wiki/-it%C3%A9

Normalement, “spiritualité” fonctionne donc comme un dérivé de l’adjectif “spirituel”. La “spiritualité” c’est ce qui aurait la caractéristique d’être “spirituel”. Donc il est proche de mots comme animalité, méchanceté, immortalité, volubilité, débilité, etc.

Un mot dérivé de “spirituel”

L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert offre un exemple de l’usage du mot “spiritualité” dans le sens que je viens de décrire.

On dit la spiritualité de l’ame, pour désigner cette qualité qui nous est inconnue, & qui la distingue essentiellement de la matiere.

http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v15-1563-0/

Comme dérivé de l’adjectif “spirituel”, la “spiritualité” désigne donc ce qui s’oppose à la “matérialité”. Cette manière d’utiliser le terme “spiritualité” pourrait aussi se retrouver dans une opposition avec “corporalité” ou encore “temporalité”.

Globalement, on peut trouver cette manière d’utiliser “spiritualité” dans le domaine de la philosophie. Il permet d’organiser la réalité selon des principes opposés, notamment dans l’opposition entre matière et esprit. Ce langage est investi assez volontiers aussi en théologie.

La “spiritualité” désigne une forme de vie

L’autre manière de parler de la “spiritualité” peut aussi être illustrée par l’Encyclopédie.

Le même mot se prend aussi pour une dévotion honnête, recherchée, qui s’occupe de la méditation​ de ce qu’il y a de plus subtil & de plus délié dans la religion.

http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v15-1563-0/

Ici le terme spiritualité ne fonctionne plus comme dérivé d’un adjectif. Il en vient à désigner une manière de faire, une manière de vivre, une manière d’investir quelque chose. Il se rapproche alors de termes comme “sexualité” ou “piété”. “Spiritualité” désigne quelque chose qui se manifeste dans des comportements, ou dans des pratiques.

Or, c’est plutôt dans ce second sens qu’on utilise le terme “spiritualité” aujourd’hui. On parle en effet de “spiritualité chrétienne”, de “spiritualité suffi”, de “spiritualité athée”, de “spiritualité du quotidien”, etc.

Les enjeux

En soi, il n’y a pas de problème à cette ambiguïté. Seulement, il faut être attentif quand on lit des textes de la tradition théologique et philosophique qui utilisent ce mot. Jusque dans les années 60 on peut voir des textes qui utilisent encore le mot “spiritualité” comme un dérivé de “spirituel”.

Il me semble que l’on va progressivement perdre le premier fonctionnement du mot pour aller en direction de la “spiritualité” comme manière de vivre. L’accent mis sur la dimension holistique quand on parle de “spiritualité” invite à ne pas opposer “spirituel” à “matériel” ou “corporel”. À titre personnel, l’idée d’une “spiritualité de l’âme” me parle à peu près tout autant que l’idée d’une “matérialité franciscaine” : donc très peu! Il y aura peut-être encore quelques esthètes pour parler de la “spiritualité” d’une oeuvre d’art.

Je regrette cependant que le CNRTL distingue entre une entrée “philosophique” et une entrée “théologique” pour distinguer les deux usages. La séparation n’est pas aussi claire dans l’histoire de l’usage du mot “spiritualité”. Les frontières sont poreuses entre théologie, religion et philosophie sur ce point.

Ce qui est intéressant par contre, c’est le moment où on intègre la dimension du “spirituel” dans des textes institutionnels. On peut prendre exemple sur l’art. 169 de la constitution vaudoise. L’hésitation sur la compréhension de “spiritualité” est patente lors des débats de la Constituante.

Mais ça, ce sera le topic d’un autre article !


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