Communication pascale (VIII) – Théories de la communication

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Si l’on dit que l’être humain est un être déterminé par l’Esprit, on veut notamment dire par là que c’est un être qui existe dans et par la communication. Il s’agit là d’une intuition que je reprends de la théologie de Friedrich Schleiermacher et notamment de sa pneumatologie. Elle invite à investiguer les théories de la communication.

Dans cet article je résume ma lecture du panorama sur les théories de la communication dans Christian Gretlein Praktische Theologie, de Gruyter, 2016. Il est l’un de ceux qui a le plus développé une approche de la théologie pratique centrée autour de la “communication de l’Evangile”.

Lorsque la théologie reprend et s’intéresse à la communication, elle le fait en prenant pour ainsi dire “en bloc” la diversité des discours théoriques sur celle-ci. On peut donc en faire un inventaire, si on veut pouvoir situer sa propre compréhension de cette notion.

À ce titre je recommande la lecture du cadre théorique présenté sur la page du logiciel ContactGPS. Il donne déjà beaucoup de pistes pour penser le rapport entre religion, Eglise et communication, et montre à quel point ce thème est l’un des enjeux fondamentaux de l’Eglise au 20e et 21e siècle.

(a) Technique de télécommunication (Nachrichtentechnischer Impuls)


Claude Shannon (1916-2001) et Warren Weaver (1894-1978) développent dans le contexte de la seconde guerre mondiale les structures mathématiques qui permettent de travailler à la transmission de signaux. Il s’agit là des premiers développements scientifiques en théories de la communication.

Ils développent ainsi un schéma de la communication : Source d’informations => Emetteur / transmetteur => canal => Récepteur => But (message). 

L’objectif de leur travailler est de permettre la transmissions de données, en éliminant le plus d’interférences possibles. L’accent est donc mis sur le dispositif technique, dans l’optique d’une “communication réussie”, mais faisant abstraction de l’interaction humaine, de la question du sens et de l’interprétation. 

(b) Intuitions tirées de la psychologie

Sigmund Freud (1856-1939) met en évidence à quel point une analyse de la communication concentrée sur la dimension consciente (au niveau du Moi) est insuffisante pour rendre compte de ce qui se déroule dans l’entretien thérapeutique. Les strates émotionnelles doivent également être prise en compte.

Friedemann Schulz von Thun est l’un de ceux qui a le plus développé en psychologie la thématique de l’intercommunication. Il a propose un carré de la communication, reprenant des éléments théoriques de Karl Bühler et Paul Watzlawick.

Chaque communication a quatre niveau de message :

  1. Une communication sur ce dont on parle (zum Sachinhalt)
  2. Une communication de soi (Selbstkundgabe)
  3. Une communication sur la relation entre les communicants
  4. Un appel à l’autre (toi à qui je parle)

Ce dernier modèle s’applique tant à l’émetteur qu’au récepteur et permet d’analyser l’interférence au sein de la communication – notamment à un niveau interculturel.

(c) Intuitions tirées de la sémiotique

La sémiotique est la science du signe. Elle s’intéresse à ce qui devient porteur de sens. 

En théologie pratique, la théorie des signes d’Umberto Eco (1932-2016) a eu un impact important. Elle est reprise notamment par le théologien Wilfried Engemann. Il définit la communication comme “événement de partage (Mitteilung) et de participation”.

“Kommunikation vollzieht sich demnach durch Personen auf der Basis von Zeichen in bestimmten Situationen mit bestimmten Zielen” (p. 149-150).

La communication se développe entre des personnes, sur la base de signes dans des situations déterminées avec des buts déterminés

Praktische Theologie, pp. 149-150.

À partir de là, il s’agit de saisir les différents niveaux de codification de la communication. 

Karl-Heinrich Bieritz (1936-2011) en déduit cinq niveaux de codification pour la liturgie : (i) Parole verbale (Wortsprache) ; (ii) Parole corporelle Körpersprache ; (iii) Parole tonale (Klangsprache) ; (iv) Parole par les objets (architecture, icône) ; (v) Parole sociale (Soziale Sprachen)

Ici on met en évidence également la complexité de la communication. La sémiotique s’intéresse à la signification induite par le situations concrètes de communication. 

Dans la conception que présente Engemann, l’interférence est partie prenante de la communication de l’évangile, vu qu’elle se présente comme un phénomène humain. Cela se différencie nettement des approches techniques de la communications, comme le présente les sciences de l’information et de la télécommunication.

Je rajouterais à cela qu’il faudrait mettre en évidence également la reprise récente de la théorie des signes de Charles Sanders Peirce (1839-1914) en théorie de la religion, notamment chez le théologien et philosophe de la religion Hermann Deuser.

(d) Sociolinguistique

Une situation de communication a besoin d’une codification commune pour avoir lieu. On peut alors différencier avec Basil Bernstein (1924-2000) entre codes restreints et codes élaborés. Cette distinction permet d’expliquer les différenciations de classe au sein de la société sur la base de la maîtrise des codes.

Le code restreint se caractérise par des énoncés courts et souvent incomplets, faisant beaucoup usage du discours direct. Il se rapporte toujours à une situation et est marqué émotionnellement. Les réflexions sont concrètes et illustratives (anschaulich). À l’inverse, le code élaboré fait usage d’une syntaxe complexe. Il fait des formulations générales, sans rapport avec une situation concrète. Son argumentation est abstraite et comprimée sur le plan des concepts.

Praktische Theologie, p. 151.


Cette théorie est un peu dépassée. Elle met cependant en lumière la contextualité sociale du langage, des problèmes de compréhension qui peuvent en résulter. Cela a eu notamment pour effet de relativiser la domination du langage scientifique.

(e) Théorie du rite

Depuis John L. Austin (1911-1960), on constate que l’énonciation peut être comprise comme une forme d’action. Le langage est le lieu d’action. On parlera alors d’actes de langage.

En théologie, cette théorie a été décisive pour l’interprétation contemporaine des paraboles. Elle permet de rendre compte de l’appel qu’elles recèlent.

L’ethnologue Victor W. Turner (1920-1983) a constaté comment dans la communication des clans qu’il a étudié, la performance de certains actes de paroles (rituels) créent de la réalité. La présupposition de la réussite de telles performance est que les participants consentent à la vision du monde qui les sous-tend.

Cette théorie est particulièrement importante en tant qu’elle souligne “le potentiel propre à la communication de produire (sezten) de la réalité“. 


(f) Théorie des systèmes


Ici c’est surtout l’oeuvre de Niklas Luhmann (1927-1998) qui est particulièrement importante.

Les systèmes contiennent une force créatrice et génèrent leur propre réalité (autopoeisis).  On peut analyser la communication entre deux systèmes, mais les systèmes eux-mêmes sont des boîtes noires. La communication peut alors être présentée comme système entre les systèmes. Dans la communication l’accent porte une fois sur le partage (Mitteilung), sur l’information (Information) et sur la compréhension (Verstehen). La communication entre système ne se réduit pas à la communication entre personnes.

Luhmann s’oppose aussi à une vision technique de la communication dominée par la dimension de la communication réussie. La communication est un système autonome. Qu’il y ait parfois de la compréhension au sein de la communication, est plus improbable que probable. 

La perspective donnée par la théorie des systèmes met en évidence les nombreux présupposés et les difficultés importantes qui sont liés à la communication. Ils ont leur fondement dans l’altérité réciproque des communicants.

Praktische Theologie, p. 153.


La dynamique de la communication suit ses propres règles. Elle ne peut être réduite à des facteurs extrinsèque (explication fonctionnelle). Luhmann souligne la séparation entre la conscience et la communication.


La théorie de Luhmann a été critiquée pour sa séparation entre le système communication et les systèmes communicants.


Dirk Baecker
(1955) a poursuivit la théorie de Luhmann. Il a souligné à quel point la communication humaine ne dispose pas d’options déterminées pour se faire. Elle est fondamentalement ouverte, contrairement à ce que permettent les outils de communications (technique). Il s’agit “d’observer quelque chose de déterminé, dans le contexte d’une chose indéterminée, mais déterminable” (p. 153). C’est au-travers de la redondance (permanence) et de la sélection (nouveauté) que la communication se développe. Ceci a pour conséquence que la communication ne se laisse pas analyser en termes de causalité.

Manfred Faßler  (1949) augmente l’analyse de la communication en matière de théorie des systèmes à l’horizon d’une théorie des media (médiologie). “Er versteht Kommunikation als Prozess, für dessen Gelingen Kapazität und Kompetenz entscheidend sind. Il comprend la communication comme un processus, dont la réussite est conditionnée par la capacité et la compétence” (p. 154) La capacité c’est ce que le système assure de lui-même. La compétence désigne les aptitudes qui mènent à des actes de communication.

(g) Théorie de l’action

Ici c’est surtout l’oeuvre de Jürgen Habermas (1929) qui ressort. Il souligne qu’il n’y a pas que de l’incertitude dans la communication (contra  Luckmann). Par une approche pragmatique et universalisante il essaie de nommer les spécificités de la communication comme action.

Il distingue entre trois types d’agir :

  1. instrumental (orienté sur la réussite par le biais d’instruments qui permettent la mesure de la réussite) ;
  2. stratégique (orienté sur la réussite, en mettant l’accent sur la rationalité des agents impliqués et leur capacité de décision) ;
  3. communicationnel (la planification de l’action  passe au-travers d’une coordination qui se tient dans l’acte d’intercompréhension).

Les deux premiers modèles présentent une réussite individuelle (égocentrique). Le troisième implique la réussite individuelle sur la base d’une situation définie de manière commune.

Habermas donne trois présuppositions de l’agir communicationnel : “que l’énoncé est vrai ; que l’acte de langage s’avère juste, à l’égard d’un contexte normatif valable (geltend) ; que l’intention de communication correspond à son expression” (p. 155)

Ce modèle exclut tout forme de hiérarchie ou de dépendance, ainsi que des objectifs ou des tactiques trop restreintes. La communication est censée se dérouler dans un espace libre de toute domination.

Le défaut de ce modèle, c’est qu’il ne rend pas compte des interférences et du caractère fracturés de l’existence humaine en modernité. Il présuppose une situation de symétrie entre les personnes qui n’existe quasiment jamais. 

(h) Post-structuralisme

À l’inverse de Habermas, Michel Foucault (1926-1984) insiste sur l’ouverture à l’oeuvre dans la communication. Les sociétés génèrent des discours (Diskurs) qui visent notamment à réguler, voire à contenir cette ouverture fondamentale de la communication. La communication est formée par le pouvoir et vice-versa.

Ici, Grethlein aurait pu insérer une mention du travail qui se fait en théologie féministe, ou dans les subaltern studies. La capacité de certains sujets à prendre la parole dans des contextes qui ne la reconnaissent pas ou à travailler sur la manière de nommer les réalités est une composante importante pour les théories de la communication.

(i) Nouveau défis

Grethlein identifie une série de défis contemporains pour les théories de la communication.

  • Les nouveaux media de communication viennent avec un effet de standardisation et d’individualisation.  (les églises émergentes appartiennent à ce contexte)
  • Il y a une distinction générationelle dans l’usage des media (digital nativedigital immigrants)
  • Le rôle de l’investissement des nouveaux media dans la construction de soi. 

Ces points doivent être intégrés en termes de théorie de la communication.

(j) Résulats

Une analyse faîtes selon une multiplicité de perspectives présente la communication comme un événement de compréhension (Verständigung) entre êtres humains ayant plusieurs degrés de complexité

Praktische Theologie, p. 158.


Grethlein reprend ensuite en une liste de 9 points les différents apports de ce parcours des théories de la communication. 

1. Dans la perspective des techniques de télécommunications, la redondance et la sélection constituent des processus de communication ;

2. d’un point de vue psychologique, il y a plusieurs niveaux à prendre en compte dans la communication, les émotions jouant notamment un rôle important.

3. d’un point de vue sémiotique, la communication génère différentes codification qui sont utilisés en fonction de situation, de buts et de personnes spécifiques

4. d’un point de vue sociolinguistique, l’influence des couches sociales, des milieux sociaux ou des styles de vie, peut être considéré comme une entrave à la compréhension ;

5. dans la perspective des théories du rite, on mettra en avant la dimension agencielle de la communication verbale, qui peut aller jusqu’à l’établissement de nouvelles réalités ;

6.  sur l’arrière-fond de l’improbabilité de la compréhension, selon une perspective de théorie des systèmes, le renvoi au caractère ouvert des résultats de la communication implique leur potentiel d’innovation ;

7. pour des raisons liées à une théorie de la vérité, une théorie de l’action peut dégager la signification de cette ouverture de la communication quant à ses résultats

8. l’entrée offerte par les théories du discours rend attentif aux enjeux de pouvoirs liés à la communication ;

9. les innovations technologiques ouvrent sur de nouvelles chances et de nouveaux défis.

Praktische Theologie, p. 158.

C. Grethlein indique ensuite les implications de ces éléments pour la compréhension de l’Evangile :

Denn demnach ist “Evangelium” als Inhalt von Kommunikation keine feststehende Größe unabbhängig von der konkreten Kommunikation. Die genaue Bedeutung von “Evangelium” wird erst im Kommunikationsprozess generiert und ist grundsätzlich ergebnisoffen bis hin zur Erschließung neuer Wirklichkeit.” (p. 159)

Suivant ces points, l'”Evangile” ne peut être considéré comme un contenu fixe, qui serait indépendant de la communication telle qu’elle se déploie concrètement. La signification exacte de ce qu’est “Evangile” est générée par le processus de communication et reste fondamentalement ouverte, pouvant aller jusqu’à dévoile de nouvelles réalités.

Praktische Theologie, p. 159.

Cela ne signifie pas que le contenu de l’Evangile serait arbitraire, mais que ce qu’est l’Evangile se donne toujours à neuf et en fonction des personnes impliquée par la communication.

Pour Grethlein il y a une affirmation anthropologique fondamentale de l’égalité de tous les êtres humains qui régule l’arbitraire, et qui oriente la communication de l’Evangile sur un idéal de la symétrie. “Ce n’est que de cette manière que l’Evangile peut être communiqué : selon un sens qui reste ouvert et qui peut enrichir tout un chacun” (p. 159)

(j) Perspectives et lacunes

Lacunes

Je me rends compte en reprenant ce résumé qu’il n’y a aucune femme citée dans les références de Grethlein… je ne m’y connais malheureusement pas assez dans le domaine pour pouvoir en prendre en référence. Mais cela m’est fortement problématique, d’autant plus que la “communication” est un enjeu central des études féministes, notamment dans ses veines post-structuralistes. Il y a là un manque théorique que la seule référence à Michel Foucault ne suffit pas à remplir.

J’ai déjà signalé l’absence de Peirce dans l’article. Il y aurait aussi matière à intégrer plus directement ce qui se fait en ce moment en théorie des média, de même que dans les évolutions récentes de l’herméneutique et de la communication symbolique.

Perspectives

Dans cet article je n’ai fait qu’évoquer des théories “non-théologiennes” de la communication. Néanmoins, elles aident pour penser la portée de ce qu’on met sous le nom de “spiritualité” : si Dieu se communique à l’être humain en Jésus-Christ, c’est qu’il est entré et s’est manifesté dans et par cette grande interaction qu’est l’existence humaine dans le monde.

Les théories de la communication aident à l’explorer à l’échelle humaine, à l’habiter, voire à l’utiliser. La “spiritualité” elle-même est un acte de communication, tant dans le discours qu’elle génère que dans les pratiques qui la composent. Elle pointe en direction du fond communicationnel de l’existence humaine elle-même, dévoilé dans la communication de Dieu à l’humanité.


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Communication pascale (VII) – L’approche

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Dans cet article j’essaie de rendre compte de mon approche de la “spiritualité”.

Il s’agit d’une approche doctrinale qui s’articule autour de trois moments : (i) une analyse des manières de parler de la “spiritualité” ; (ii) l’établissement de points de repérer pour pouvoir parler théologiquement de la “spiritualité” ; (iii) développer un discours sur la “spiritualité”. J’essaie d’être en dialogue avec d’autres approches de la spiritualité, que je différencie en trois types : (i) approches empiriques ; (ii) approches historique-phénoménologique ; (iii) approches praxiques.

Définition de la “science”

Pour situer ma propre approche scientifique de la spiritualité il vaut la peine que je présente ma compréhension de ce qu’est la science.

L’activité scientifique vise deux choses à mon sens : (i) orienter l’être-humain par rapport à une réalité donnée ou un problème ; (ii) nous ouvrir à la beauté et à la richesse foisonnante de la réalité. Je veux garder ces deux dimensions ensembles : celle d’une fonction pratique de la science, mais aussi l’émerveillement qui accompagne son activité.

Cette définition me suffit pour l’instant pour pouvoir donner des contours à ma propre approche scientifique de la “spiritualité”.

Trois types d’approches de la “spiritualité”

Je choisis de distinguer entre trois types d’approches de la “spiritualité” : (i) des approches empiriques ; (ii) des approches historiques-phénoménologiques ; (iii) des approches praxiques.

Il ne faudrait pas isoler trop strictement ces approches les unes des autres. Ce sont des portes d’entrées possibles pour rendre compte de la persistance et du sens d’un même terme.

Approches empiriques

Ici l’on tente de saisir la “spiritualité” à partir d’un domaine ou d’une catégorie scientifique définie. On peut penser ici aux approches en sociologie et psychologie de la religion, en sciences de la santé et des soins, ou encore aux approches par les neuro-sciences, etc.

Ces approches mettent en lumière la “spiritualité” à partir d’un cadre scientifique bien déterminé. La “spiritualité” est interprétée à l’aune des dimensions objectives qui composent l’existence humaine telle que le discours scientifique les reconstruit. Les régularités reconnues par la recherche sont particulièrement importantes ici.

Approches historiques-phénoménologiques

Ici je me tente à dire qu’on essaie de laisser parle la “spiritualité” pour elle-même. Que ce soit en étudiant une figure historique, des textes, des courants dits de “spiritualité”, des vécus ou des pratiques, l’enjeu est de se laisser guider par le phénomène lui-même dans la description ou le récit qu’on en donne.

Ce genre d’approche tant à introduire des décalages. Là où il y a une vision un peu convenue, la réalité prend une autre couleur. Le travail historique et phénoménologique met en évidence des alternatives, des failles dans le récit ou des cohérences. Là où nous semblions avoir pied le sol s’ouvre et présente un monde nouveau.

Approches praxiques

À cet endroit on se situe au niveau d’une pratique de la “spiritualité”. On pourrait se dire qu’ici le discours scientifique cesse. Mais ce serait ignorer trop rapidement le fait que la “spiritualité” produit sa propre science. Elle même s’oriente dans un rapport critique à elle-même.

Développer un regard critique et constructif sur sa propre “spiritualité”, en étant informé par sa propre expérience et celle des autres, voilà l’un des enjeux des approches praxiques de la “spiritualité”. La “spiritualité” évolue, résiste, s’adapte, se recentre et se décentre, pose ses propres critères d’actions et de discernement.

Mon approche

Pour ma part j’essaie, en théologie systématique, d’arriver à une meilleure connaissance de l’usage du mot “spiritualité” afin d’en orienter l’usage contemporain. En ce sens, je me situe dans le champ de ce qu’on appelle la doctrine et plus du côté des approches praxiques de la “spiritualité”.

Mon type de travail est peut-être un peu plus abstrait que des études qui essaient d’approcher la “spiritualité” comme phénomène concret. La “spiritualité” ou le “spirituel” est en soi une catégorie qui nous aide à nous orienter dans la réalité. J’essai d’affiner l’usage de cette catégorie et la compréhension que l’on peut en avoir au moment où on l’utilise en théologie et dans la vie de foi chrétienne.

Cependant, pour pouvoir faire cela il me faut passer par trois questions ou étapes que je pourrais transcrire de la manière suivante :

De quoi parle-t-on ?

Pour pouvoir parler de “spiritualité”, faut-il déjà savoir ce que ce mot recouvre. Il me faut donc passer par une étude descriptive de l’usage du terme en théologie et plus largement dans la société – par l’étude de son usage dans les institutions contemporaines.

Ici je considère la “spiritualité” dans sa dimension “objective”, ou du moins j’essaie d’objectifier l’usage du terme. Cette objectification me dira comment certaines personnes et milieux en parlent, mais pas encore comment il faudra en parler.

Comment en parler :

Remarquez que je ne mets pas de point d’interrogation ici. Celui-ci est sous-tendu, mais n’est pas la visée principal de cet aspect du travail. Il s’agit moins de questionner que de poser des éléments objectifs qui permettent en théologie de structurer un discours constructif et critique sur la “spiritualité”.

Ce qui se dégagera ici ce sont les traits principaux de la “spiritualité” comme d’un construit scientifique particulier.

“En parler”

Le but n’est pas de rester sur le pas de la porte, repoussant à plus loin le moment où l’on parle de “spiritualité” en théologie. En définitive il s’agira bien de parler de “spiritualité” et d’en parler d’une manière qui permette d’orienter l’usage de ce terme et sa compréhension pour la foi chrétienne.

Cependant, il faut souligner la difficulté suivante : “Parler de spiritualité”, c’est déjà faire de la “spiritualité”. C’est pour cela que les deux autres étapes sont nécessaires, comme des moments d’écoutes et de discernement qui me permettent déjà à moi même, de ne pas rester fermé sur des préjugés et un usage inconscient / automatisé du terme “spiritualité”.

*

Ces trois étapes non plus ne doivent pas être trop dissociées les unes des autres. À mon sens, la distinction et l’articulation de ces étapes identifie mon approche de la spiritualité.

En présentant les choses ainsi, il me semble que j’essaie de tenir compte de la recherche contemporaine sur la “spiritualité”, en stimulant un regard interdisciplinaire sur cet objet et la réalité que ce mot appelle.

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Vous pouvez lire aussi : 

Théologie de la vie épanouie

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La fin de la semaine passée, dans le cadre du Collegium Emmaus j’ai participé à deux demi-journée de conférence et discussion Zoom sur la thématique Towards a Renewed Theological Culture. Les intervenants-es provenaient d’une pluralité d’horizons académiques et ecclésiaux.

Le Collegium Emmaus est un sous-projet de Glaube und Gesellschaft, dont je dis quelque mots ici : Spiritualité protestante. 5 Ressources pour s’orienter.

L’un des mots clefs de cette rencontre était la notion de “vie épanouie” (flourishing lifes). Cela renvoie à un chapitre de l’ouvrage co-écrit par les théologiens Miroslav Volf et Matthew Croasmun, For the Life of the World. Theology that makes a difference (Brazos Press, 2019).

L’une des idées centrales de cette rencontre était que la théologie engage sa pertinence sociétale, académique et ecclésiale lorsqu’elle engage son travail dans le développement de discours, de visions et de pratiques qui s’engagent en direction d’une “vie épanouie”.

Répondre à la crise

La “vie épanouie” ne doit pas être pensée pour ceux qui ont les moyens de se la payer. Il s’agit surtout de penser ce qu’est une telle vie épanouie au regard de la crise environnementale, des déplacements de population qu’elle va provoquer, de l’augmentation de l’écart dans la distribution des richesses, etc. (cf. L’intervention de Matthew Croasmun).

Il s’agit donc aussi pour une telle théologie de donner voix à ceux qui manifestent que l’existence est essentiellement un lieu de coping face à une souffrance intarrissable (cf. l’intervention de Graham Ward). Pour la foi chrétienne, il s’agit de penser et d’habiter une telle vie à partir d’un engagement volontaire dans la mortalité (cf. l’intervention de John Behr).

Theologia prima et secunda

Lors de cette rencontre j’ai eu l’occasion de découvrir une distinction que je ne connaissais pas, mais qui me semble très utile.

Dans certaines conceptions de la théologie, c’est la liturgie qui est le premier lieu de l’acte théologique (l’acte humain du service de Dieu, dans sa glorification). La théologie qui pose l’acte réflexif par rapport à ce premier niveau est appelée theologia secunda.

Ce qui me semble intéressant dans cette distinction, c’est qu’elle permet d’articuler un rapport entre le geste réflexif de la théologie et son engagement pratique à l’intérieur de la théologie qui rende compte aussi de la différenciation des lieux où se fait la théologie.

Certains lieux de formation, comme le St. Mellitus College, réarticule fortement les deux niveaux – renonçant précisément à dire que l’université séculaire devrait être le premier lieu de la théologie. (cf. l’intervention de Graham Tomlin).

Sagesse pratique

Dans sa présence dans la sphère académique, une manière de présenter l’apport de la théologie, c’est sa contribution au développement des biens epistémiques (epistemic goods) que sont la sagesse et la compréhension (cf. l’intervention de Kevin Hector) – un bien épistemique c’est ce qui confère, au niveau de la connaissance, confère de la valeur.

Avec cette idée, on dispose d’une conception relativement ouverte de la théologie et en même temps on renvoie l’activité académique à sa dimension pratique. On donne une occasion pour s’engager par rapport à sa finalité. Ceci permet d’ailleurs de reprendre toutes les réflexions qui ont eu lien dans l’espace germanophone sur la Bildung (formation) de l’humanité (cf. l’intervention de Jennifer Herdt).

De cette manière, on cherche réellement à développer une pertinence de la théologie au sein de l’académie, en tant qu’on thématise directement la pertinence du développement scientifique pour la société et les communautés religieuses.

Foi et Normativité

Je suis particulièrement stimulé par l’idée de comprendre la théologie comme une forme de sagesse pratique, et donc comme une manière de vivre – ce qui fait qu’elle devient quasi-identique avec le geste philosophique, comme l’a présenté Pierre Hadot (cf. Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, 2002).

La théologie protestante centre cette manière de vivre autour de la foi – la relation personnelle à Dieu, vécue dans la confiance, initiée par Dieu lui-même. Le geste réflexif (critique et constructif) a pour but de recentrer la foi chrétienne sur la connaissance de Dieu qui est liée à l’expérience particulière de la foi (cf. l’intervention de Anne Käfer).

L’une des tâches de la théologie est de développer et d’expliciter le caractère non-arbitraire de la finalité de la vie de foi – ou de toute manière de vivre. Si l’on dit que la finalité visée par notre manière de vivre est la vie épanouie, alors il y a une certaine normativité à déployer et à explorer, qui donne des contours (et qui permet d’accéder à un vécu de ces contours) au caractère “non-arbitraire” de cette vie.

Défis

L’un des défis par rapport aux différents points que je viens de présenter trop brièvement, me semble être notre capacité à développer la théologie comme manière de vivre, répondant de la relation personnelle à Dieu, sans clôturer par avance les possibilités d’expression des manières de vivre concrète. C’est un enjeu particulièrement important si l’on veut honnêtement donner voix à la précarité de la vie à laquelle la théologie donne voix, de laquelle elle émerge et à laquelle elle s’adresse.

Mais en amont de tout cela, c’est bien le fait de réarticuler “théologie” et “vécu” au sein de l’exercice de la théologie qui me semble décisif. Tant que les acteurs institutionnels de la théologie ne reconnaissent pas que l’un dépend de l’autre et que l’on engage (qu’on le veuille ou non) la dépendance de l’un par rapport à l’autre au sein de la théologie, dès qu’on la pratique (que ce soit par le raisonnement philosophique, par l’étude empirique, expérimentale et phénoménologique, par l’étude littéraire ou historique, etc.), toute mise en oeuvre de la théologie comme manière de vivre est peine perdue – de même du coup, sa pertinence sociale, ecclésiale (et à terme, également sa pertinence au sein de l’académie).

Par delà cette reconnaissance, il sera peut-être possible de produire des modalités pratiques du développement de la théologie comme manière de vivre.


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Communication pascale (VI) – Le cheminement

Dans mon dernier article sur la communication pascale, je présentais ce que j’identifiais comme le “problème” d’une compréhension théologique de la “spiritualité” :

le défi est donc de formuler une compréhension “dogmatique” de la “spiritualité” qui prennent en charge la double exigence d’une indétermination sémantique, sur le plan de la fonction pragmatique du terme, et de sa détermination théologique.

Communication pascale (v) – le problème

Dans cet article je présente le cheminement que j’ai emprunté pour travailler ce problème, et tenter d’en faire avancer l’intelligence.

Dans ma thèse ce cheminement prend forme en trois temps : (i) une analyse de l’usage du terme “spiritualité” ; (ii) des études dogmatiques sur des thématiques ciblées par rapport au thème ; (iii) le développement d’une proposition constructive.

L’usage du terme “Spiritualité”

Comme je le signalais dans un précédent article le terme “Spiritualité” opère comme un lieu commun.

Si je cherche à répondre théologiquement de ce lieu commun, il me faut d’abord me plonger de manière plus approfondie dans son usage contemporain. Dans ma recherche je me concentre sur deux domaines dans lequel on utilise ce terme : (i) le domaine “institutionnel” ; (ii) la théologie. J’essaie de dégager les traits principaux de l’usage du terme “spiritualité” dans chacun de ces champs et ensuite de les comparer.

Ce qui est significatif dans cette comparaison, c’est que ce sont des champs qui ne se croisent pas forcément. Les textes de théologie qui prennent pour thème la “spiritualité” sont rarement préoccupés par des problématiques de type institutionnel. Inversement, les institutions qui intègrent la “spiritualité” et les réflexions qui accompagnent cette intégration ont souvent de la peine à s’articuler avec des réflexions qui opèrent des définitions “théologiques” de la spiritualité.

Or, si les pratiques et les discours encadrés par les institutions reflètent souvent une tendance consensuelle dans une société donnée, en même temps elles contribuent fortement à former les perceptions et les compréhensions de ses membres. De plus, les institutions produisent de la littérature scientifique à leur propre sujet, qui permet d’approfondir l’intelligence de leur développement.

L’usage institutionnel de la “spiritualité” offre donc un vis-à-vis intéressant à un discours théologique car il présente une certaine résistance “pratique” : le développement des pratiques et des discours de l’Etat, du monde des soins ou encore de la formation professionnelle des ministres de l’Eglise, se fait dans des sphères autonomes par rapport à celles de la littérature théologique.

Parlant et réfléchissant depuis la théologie académique, cette résistance est intéressante pour moi. Je pense qu’elle l’est dans l’autre sens aussi.

Une série d’étude dogmatique

Avec ma thèse, j’essaie de me situer du côté du langage de la foi chrétienne. C’est à ce niveau que j’essaie d’avancer dans l’intelligence de l’usage du terme “spiritualité”.

Dans la “grammaire” de la foi chrétienne, telle qu’elle s’est construite au fil des siècles, le thème de la “spiritualité” entre en résonance forte avec un certain nombre de thématique importantes de la dogmatique.

Dans ma recherche, je cherche ainsi à approfondir l’intelligence de certains de ces thèmes, dans la mesure où c’est sur l’arrière-fond qu’ils dessinent que ma propre proposition systématique / dogmatique prend forme.

Les thèmes sur lesquels j’ai choisi de concentrer mes études sont : (i) la résurrection de Jésus ; (ii) l’Esprit-Saint ; (iii) La prédication.

Le thème de la “résurrection de Jésus” indique le point de départ de la “spiritualité” chrétienne. Le mystère pascal et le récit qu’il produit est un élément fondamental de la foi chrétienne, et ce à différents niveaux. L’Esprit-Saint, c’est Dieu tel qu’il se rend présent auprès de l’être-humain aujourd’hui. À partir de Pâques, toute action humaine est appelée à se dérouler dans la sphère d’action de l’Esprit-Saint. La “prédication” est pour la théologie protestante l’un des symbole principal pour l’action humaine dans la présence de Dieu. En même temps il s’agit d’une action tout à fait concrète au sein de l’Eglise et de la vie chrétienne.

Ces trois thèmes sont en relation serrées les uns avec les autres. Un thème que je n’approche pas dans ma recherche, mais qui rentre également en résonance avec le terme “spiritualité”, c’est celui de l’imago dei. On l’approche de manière latérale en traitant de l’action de l’Esprit-Saint.

J’ai choisi de structurer mes études dogmatiques sur ces thèmes autour de la comparaison de leur traitement chez Barth et Schleiermacher. Ce faisant, je cherche à travailler une tension interne à la théologie réformée, entre la certitude donnée dans la foi et le développement de l’intelligence humaine de cette foi. Il y a différentes manières de pondérer cette tension et la comparaison entre ces deux auteurs est particulièrement fructueuse sur ce point.

Une proposition constructive

Dans cette dernière partie, je cherche à répondre directement au défi tel que je l’ai rappelé en début de cet article. Cette réflexion est informée tant par les tensions repérées tant dans l’usage du terme “spiritualité” entre la théologie et le domaine institutionnel, que dans la dogmatique protestante, au niveau des thèmes qui rentrent en résonance avec la “spiritualité”.

Ma propre proposition est donc de comprendre la “spiritualité” comme “communication pascale.” Le but de cette dernière partie est développer plus avant cette notion et de montrer comment elle vient éclairer, à partir du langage de la chrétienne, la “spiritualité”.

Il s’agit donc d’une part de développer le rapport entre l’événement pascal et la communication qui s’y rapporte : la vie chrétienne. En qualifiant la vie chrétienne comme “communication” qui se réfère à un événement qui lui même se communique, parce que c’est Dieu – et non l’être-humain – qui y a l’initiative, je tente de répondre au défi de l’indétermination pragmatique et de la détermination théologique du terme “spiritualité”.

Après avoir développé ce que je dis de manière trop serrée dans ce paragraphe, il me faudra encore développer deux autres aspects qui touchent au fait que cette communication s’inscrit également dans une forme institutionnelle. La “spiritualité” n’est pas que l’affaire des individus qui s’y adonnent, mais également des institutions que ces individus habitent ensemble – formant ainsi communauté et société.

En conséquence, il s’agira d’une part de faire une reprise constructive de la dialectique entre “Loi et Evangile”. La communication pascale n’est pas une abolition de la Loi, mais au contraire son plein accomplissement, dans l’Evangile. Mais ceci ne se laisse penser pour nous que de manière dialectique.

Y est lié la réflexion sur la réalisation de l’Eglise comme institution – dans le domaine de ce qu’on appelle le droit ecclésiastique ou la discipline ecclésiastique. Les formes institutionnalisées de la vie chrétienne ne sont en effet pas une contradiction de la communication pascale, mais au contraire l’une de ses conséquences. Le processus qu’est le droit ecclésiastique doit lui-même être réfléchit à l’aune de la dialectique de la “Loi et de l’Evangile”, comme partie de la communication pascale.

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Communication pascale (V) – Le problème

men playing football

Un travail de recherche se structure autour d’un problème. Le but de la recherche est de nous faire avancer dans l’intelligence de ce problème – pas nécessairement vers sa résolution.

Dans ce qui suit je veux brièvement présenter le “problème” que j’essaie de travailler dans ma propre recherche.

Lorsque je travaille avec le mot “spiritualité”, je me retrouve confronté à deux paramètres.

Indétermination sémantique

Premièrement, la justification scientifique donnée à l’usage de ce terme en contexte institutionnel se concentre sur le point suivant : il ouvre un espace de jeu sémantique dans lequel la personne peut exprimer et explorer son propre rapport à la transcendance.

Un élément crucial de la fonction de ce terme est son caractère indéterminé. “Spiritualité” est un mot qui provoque quelque chose comme une ouverture de la clôture “religieuse”. Sans rentrer dans les détails, ce qui justifie alors la place accordée à cette dimension dans une institution (un service d’accompagnement spirituel dans le cadre de l’hôpital par exemple) c’est précisément l’usage stratégique de l’indétermination.

L’usage de cet terme ouvre un espace qui déjoue l’emprise des systèmes que génère l’institution et qui permet aux personnes d’être, de s’exprimer et de développer leur soi en décalage de celui qui est imposé par l’institution.

Ce point a été développé particulièrement dans la littérature théologique entourant le spiritual care. Cf. par exemple Traugott ROSER, Spiritual care. Der Beitrage von Seelsorge zum Gesundheitswesen, Stuttgart, 2017, pp. 399-412 (le chapitre “Unschärfe des Begriffs Spiritualité im Gesundheitswesen als Chance”). Ce même constat apparaît dans la thèse d’Etienne Rochat, Modèle d’évaluation de la détresse spirituelle. Une appréciation théologique, Lausanne-Laval, 2017, ainsi que dans le rapport écrit par Armin Kressmann sur la spiritualité dans les institutions vaudoises. La discussion dans les deux volumes Spiritual care (Montpellier, 2018) le met également en avant.

Détermination dogmatique

Deuxièmement, dans la discussion théologique chrétienne sur la “spiritualité”, l’un des points centraux est que c’est “Dieu” qui agit le premier et de manière déterminante. Cela renvoie à l’une des grandes questions de la théologie moderne: comment doit-on penser le rapport entre l’action de Dieu et l’action humaine?

Si la condition humaine et son salut est donnée gratuitement par Dieu à l’être-humain, en conséquence l’action humaine ne peut pas viser à équivaloir à cette action première de Dieu. De plus, l’action humaine ne peut pas être pensée de manière à ce qu’elle efface la différence entre “Dieu” et l’être humain. Cela ne veut cependant pas dire que l’être humaine ne ferait pas usage de liberté ou qu’il n’aurait pas à développer sa propre sphère d’action, mais il le fait dans les limites donnée par sa relation à Dieu.

L’une des manières d’articuler cette exigence prend forme dans les figures théologiques que sont “Jésus-Christ”, le “Saint-Esprit”, et l'”imago dei“. Le “Saint-Esprit” est la force de vie donnée par “Dieu” et par “Dieu” uniquement. “Jésus-Christ” est l’image de l’humanité restaurée. Il est l’humanité pleinement alignée dans sa relation à Dieu. En ce sens “Jésus-Christ” est la pleine manifestation de “Dieu” en l’être-humain, accomplissant ainsi la destinée de l’humanité : être image de Dieu (imago dei). Le “Saint-Esprit” est la force qui réalise “Jésus-Christ” en chaque personne.

Ces figures ne sont pas uniquement des symboles abstraits, mais désignent des réalités concrètes et personnelles avec lesquels la personne humaine rentre en interaction dans sa vie quotidienne.

La “Spiritualité” c’est alors la vie humaine vécue dans la force de l’Esprit-Saint. Cette vie fait signe en direction de la restauration de l’existence humaine, telle qu’elle a eu lieu, a lieu et aura lieu Jésus-Christ. En ce sens, elle est une vie vécue dans la foi.

Le problème

On se retrouve ainsi avec deux approches de la notion de “spiritualité” qui sont passablement différentes, voire antithétique. L’une est pragmatique, elle aménage et indique un espace d’expression. L’autre est dogmatique, elle exprime avec l’aide de symboles une réalisation ultime.

Ces deux conceptions de la “spiritualité” pourraient être juxtaposée et cela ne poserait pas tant de problèmes : on pourrait toujours dire qu’elles renvoient à des ordres de réalités différents.

Le problème apparaît au moment où le terme “spiritualité” est investi comme un “lieu commun” autour duquel des partenariats concrets se tissent – c’est le cas pour les services d’aumôneries, ou encore pour la reconnaissance des communautés religieuses dans le canton de Vaud. Il y aurait sans doute d’autres situations dans lesquelles cette ambigüité serait à penser.

L’indéterminité sémantique du terme “spiritualité” rentre en clash avec sa détermination dogmatique. La fonction pragmatique du terme ne semble pas être conciliable avec sa relecture théologique.

Le défi

Mon hypothèse est que les deux ne sont en fait pas incompatibles. Au contraire, l’usage stratégique de l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” dans le contexte institutionnel met en lumière le sens de la détermination théologique propre à la dogmatique chrétienne, fondée dans la communication de l’Evangile.

La dogmatique chrétienne réfléchit l’annonce d’une humanité nouvelle dans l’Evangile de Jésus-Christ, Crucifié et Ressuscité. L’utilisation des mots dans la dogmatique et leur effet de “clôture” ne sont pas une fin en soi, mais vise toujours à rappeler et indiquer l’espace où cette humanité nouvelle se manifeste. C’est pour cela notamment que son travail est constamment à refaire à neuf, parce que les affirmations de la dogmatique auront toujours un caractère provisoire, comparé à l’action de Dieu et à l’action de l’être humain en Jésus-Christ.

Pour l’usage institutionnelle de la “spiritualité”, le geste de la dogmatique est décisif : il lui rappelle que l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” ne signifie pas que ce que cet usage vise est arbitraire ou se réduit aux intérêts de l’institution. Bien au contraire. Ce qui est visé par l’inscription de la “spiritualité” au sein d’une institution donnée est la réalisation de la “personne”, en dehors de l’emprise totalisante de l’institution. Si une institution reconnaît de la “spiritualité” – de la “religion” – en son sein, c’est à l’encontre de sa propre tendance à subordonner les personnes qui la traversent à ses propres besoins et à son propre fonctionnement.

Dans l’autre sens, l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” rappelle au langage dogmatique son propre caractère “religieux”. La dogmatique n’est pas un ensemble d’assertions qui vaudraient pour elles-mêmes, mais renvoie à la vie humaine concrète. Elles ont notamment pour but de mettre en lumière la réalité vécue, en introduisant un décalage en son sein. Dans le cadre de la foi chrétienne, ce décalage trouve sa mesure dans la révélation de Dieu en Jésus-Christ et dans l’expérience inépuisable que cet événement suscite.

En ce qui me concerne, le défi est donc de formuler une compréhension “dogmatique” de la “spiritualité” qui prennent en charge la double exigence d’une indétermination sémantique, sur le plan de la fonction pragmatique du terme, et de sa détermination théologique.

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Communication pascale (IV) – La “spiritualité” comme lieu commun

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Dans cet article, j’essaie de présenter l’intérêt théologique du terme “spiritualité” si on le comprend comme “lieu commun”. Ceci permet de mettre en lien différents champ de signification, qui se rassemble autour de ce terme.

Le “lieu commun”

En rhétorique, un “lieu commun” est une idée sur laquelle un grand nombre de personne sont d’accords. Il permet de rapidement gagner un auditoire, car il fonde sur assentiment général préalable.

Le mot “spiritualité” n’est pas un “lieu commun” en ce sens restreint. L’idée que la “spiritualité” s’oppose à la “religion” pourrait en revanche être considéré comme un “lieu commun”. 

En revanche, dans le discours, il est en général un formidable générateur d’assentiment. Pragmatiquement, il a une fonction analogue à celle du “lieu commun”. Je reprends ici l’un des résultats de l’étude de Heinz Streib et Barbara Keller.

Pour les personnes religieuses qui souhaiteraient parler de leur propre expérience, pour celles et ceux qui ne s’identifient que partiellement, voire pas du tout, à la “religion”, mais qui aimeraient s’exprimer au sujet d’expériences “particulières”, la plus-value de la “spiritualité” se trouve dans le fait qu’elle ouvre un espace de jeu pour l’articulation et l’exploration de la transcendance, expérimentée personnellement.

H. Streib & B. Keller, Was bedeutet Spiritualität?, Göttingen, 2015, pp. 245-6 (ma traduction)

Je fais le pari que pour la théologie, il est possible d’offrir une interprétation du terme “spiritualité” qui permette de conserver son caractère “lieu commun”, tout en respectant le caractère “déterminé” de la “spiritualité” pour la foi chrétienne. Celle-ci n’est en effet pas le fruit de l’arbitraire humain, mais s’inscrit à la suite de l’action souveraine de Dieu, prétend y faire signe et contribuer à son rayonnement.

Comme “lieu commun”, la notion de “spiritualité” met en résonance un ensemble de champ de signification, dont les titres peuvent être identifiés comme tant de synonymes du terme “spiritualité”. Il s’agit des termes suivants :

  • Religiosité
  • Vie chrétienne
  • Foi vécue
  • Développement personnel

Religiosité, Religion

Une catégorie analytique

“Religion” est avant tout une catégorie analytique. C’est un terme du discours scientifique qui vise à donner sens d’un certain nombre de phénomènes et de réalités de la vie humaine, surtout en ce qui concerne son rapport à l’ultime, à la transcendance (dans les différentes manières de l’exprimer).

J’émet ici l’hypothèse que pendant tout un temps, le terme de “religion” était lui-même utilisé comme une forme de “lieu commun” – surtout dans le contexte des querelles confessionnelles. Le terme avait dans l’antiquité un sens plus spécifique que ce qu’il a maintenant. Du sein de ces querelles s’est progressivement imposer l’idée de développer une approche scientifique de la “religion”, ce qui dans ses développements récents mène à en souligner le caractère de construit.

La “religion” est une réalité qui est à définir, sans quoi elle ne se “donne” pas de manière évidente. L’intérêt de ce terme est qu’il nous permet de faire sens et de mettre en lien un ensemble de discours et de pratiques qui mettent en évidence le rapport à l’ultime dans la culture humaine, indépendamment de toute réduction historique ou biologique.

Dans son ouvrage Qu’est-ce que la religion? (Genève, 2019) Nicolas Meylan offre un panel instructif de définitions scientifiques de la “religion”. L’enjeu n’est pas de trouver “la” définition universel, mais de consentir au jeu de la définition heuristique, au sein d’un projet de recherche méthodologiquement balisé.

La “spiritualité” comme phénomène religieux

En conséquence, sur le plan de l’enquête empirique la notion de “spiritualité” n’apporte rien de plus que celle de “religion”, si ce n’est de la confusion. En revanche, en tant que son usage fait partie du champ religieux elle est une catégorie religieuse intéressante à investiguer, la théologie elle-même participant à la formation de cette catégorie.

C’est sous ces conditions qu’il peut être intéressant théologiquement de distinguer “religion” et “spiritualité”, même s’ il faudra dire que l’on a affaire à du “religieux”.

Le défis de l’usage de cette catégorie analytique, c’est précisément qu’elle doit rendre compte de la distinction entre “religion” et “spiritualité”, en tant qu’elle a un impact sur des dispositifs institutionnels et juridiques (comme c’est le cas, par exemple, dans le développement du spiritual care).

Vie chrétienne, vivre en disciple

Théologiquement, la notion de “vie chrétienne” désigne sans doute de manière la plus compréhensible l’extension du terme “spiritualité” pour le christianisme. Exprimer et pratiquer sa “spiritualité”, c’est vivre à la suite du Christ dans la puissance de l’Esprit-Saint.

Cette conception est intéressante, parce qu’elle permet justement d’intégrer la “critique de la religion”, que l’on peut observer dans les récits sur la vie de Jésus, comme on l’observe dans les discours du christianisme antique.

Dans l’antiquité, le christianisme pouvait se comprendre lui-même comme une “philosophie”, un art de vivre. La notion de “vie chrétienne” met en évidence la concrétude d’une vie personnelle intégrée, au sein d’une même communauté.

S’intéresser théologiquement à la “spiritualité”, ce ne sera s’intéresser à rien d’autre qu’à la vie chrétienne, dans la mesure où cette vie est issue de la révélation de Dieu qui a eu lieu en Jésus-Christ.

En ce sens, elle est une vie clairement orientée par Dieu, ce qui invite à formuler certaines “règles de vie” (tout en pouvant assumer la contingence et la relativité de ces règles).

La limite de ce terme, c’est qu’il semble fermer ce qui précisément a pour vocation d’être ouvert.

Théologiquement, le problème ici c’est que la “vie chrétienne” ne prétend pas être autre chose que la “vie humaine”, pleinement humaine, en dehors de toute appartenance circonscrite, si ce n’est l’appartenance de l’être-humain à Dieu.

L’enfermement du mouvement des disciples de Jésus sous l’étiquette “christianisme” est une tendance que l’usage “chrétien” du terme “spiritualité” voudrait essayer de contrer.

Vie de foi, vécu de foi

C’est l’expression privilégiée dans la théologie des Eglises protestantes de langue allemande pour parler de la “spiritualité”, ou de la “vie chrétienne”.

La vie de foi, ce n’est rien d’autre que vivre sa vie, en tant qu’elle est fondamentalement fondée dans la relation à Dieu et sur la primauté de l’action de Dieu. La possibilité de vivre cette vie s’offre à nous dans l’humanité de Jésus-Christ. Mais il s’agit bien de quelque chose qui s’offre à tout être humain. La “foi” est à comprendre comme une dimension fondamentale de l’être-humain comme tel, une dimension dont on peut faire l’expérience et où la liberté humaine prend ses contours.

L’Eglise est la communauté concrète formée par celles et ceux qui ont été appelée à vivre dans la foi, à vivre dans la confiance fondamentale à l’égard “Dieu” – qui n’est autre que ce “Père” que Jésus priait.

Le problème ici c’est que le terme de “foi” apparaît trop vite comme un principe abstrait, un peu hermétique. Il recouvre et met en lien un ensemble de termes comme “confiance”, “certitude”, “connaissance”, “relation”. La foi tend souvent à être réduit à l’idée de certitude.

Il faudrait pouvoir parler de la “spiritualité” comme du “vécu de la foi”, sans que par là on puisse parler de la foi comme d’une possession. Là foi n’est pas quelque chose que l’être humain possède, mais qui lui est donné à vivre, pour qu’il puisse vivre.

Là où j’ai bon espoir, c’est que le discours sur la “spiritualité” mène précisément à redéfinir le discours sur la “foi”.

Développement personnel, personnalité intégrée

Si l’on voulait parler de la “spiritualité” en des termes non-religieux, ce serait sans doute avec ce langage. Cela concerne aussi la théologie chrétienne.

Ce qui se passe dans la “spiritualité”, ce n’est rien d’autre que l’advenue de la personne à elle-même. Il me semble que c’est bien ce que vise tout le discours sur le développement personnel, mais aussi ce qu’on appelle les approches “centrées sur la personne”. Celle-ci est inspirée de la méthodologie développée par Carl Rogers.

La pratique et le développement de la “spiritualité” fait cheminer la personne vers l’intégration des différentes parties de son existence. Dans ce processus se dit l’identité d’une personne. Le “développement personnel” a son assise dans une pensée humaniste. Ceci fait que la notion de “personne” pourrait être l’équivalent de celle d'”être-humain”, mais en laissant ouvert ce que ce terme recouvre exactement.

Cette compréhension de la “spiritualité” a l’avantage de consoner avec un système juridique où la “personne” (sujet porteur de droits et de devoirs) est un élément clef.

Théologiquement, il me semble que cette intégration est précisément ce qui a lieu en Jésus-Christ et qui est promis dans l’Evangile. Dieu crée l’être-humain à son image, comme son propre vis-à-vis, suivant l’existence relationnelle qui est la sienne. “Dieu est amour” ou “Dieu est trine”, désigne l’existence de Dieu comme personne, c’est-à-dire comme existence particulière et irréductible dans un ensemble infini de relations.

Le risque ici, c’est de voiler l’aspect religieux du “développement personnel”, ce qui laisse la porte ouverte à toute une série de dérives possibles, si elle n’est pas réfléchie critiquement à ce niveau.

Penser la “spiritualité”

Penser théologiquement la “spiritualité”, en tant qu’il s’agit d’un “lieu commun”, c’est essayer de rendre compte du réseau formé par les différents champs de signification que je viens d’exposer.

L’intérêt du terme, tel qu’il est utilisé en ce moment, est qu’il invite à penser les relations entre ces différents champs de signification (religion, vie chrétienne, foi vécue, développement personnel).

Le défi est de ne pas produire une vision totalisante, ce qui empêcherait à la “spiritualité” d’opérer comme “lieu commun”. Pour moi, il s’agirait théologiquement à approfondir le sens de ces relations à l’aune de la foi chrétienne, mais de maintenir l’ouverture qui caractérise l’usage du terme “spiritualité”. C’est ce que j’essaie de faire avec l’idée de “communication pascale“.

Et pour toi, quel est le champ de signification principal du mot “spiritualité”?

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Billet de reconnaissance (#2)

person holding brown wooden love letter

2020 fût une année riche, pour laquelle je veux manifester de la reconnaissance.

Dans mon précédent billet de reconnaissance j’avais prévu de faire un bilan au 14 septembre. Il faut croire que ce n’était pas le moment !

Je saisis ce premier post de l’année pour faire le point sur cette année passée et regarder ce qui se présente à moi pour 2021.

En 2020

Le privé

J’ai déménagé à Moudon et appris à connaître un peu cette ville.

J’ai soutenu et accompagné ma femme dans la fin de son stage pastoral et dans son entrée en poste à la paroisse de Moudon-Syens. (avec un certain nombre d’épreuves et de défis !)

Je suis partis en vacances en péniche sur la Charrente et en Allemagne dans l’appartement familial.

J’ai pu passer du temps en famille et avec des amis-es.

J’ai pu participer à la vie de mes paroisses (cultes, temps de prière), lire quotidiennement la Bible et avoir des temps “spi.” avec mon épouse.

J’ai pu aller régulièrement au fitness.

J’ai fait une infection urinaire qui m’a mis à terre pendant deux semaines (en fin d’année. Le signe que j’en ai peut-être fait trop cette année).

Le professionnel

Faculté de théologie

J’ai accompagné les cours du bachelor en théologie à distance pour la théologie systématique (1x par semestre).

J’ai réalisé des tâches ponctuelles pour Christophe Chalamet.

J’ai avancé dans l’écriture de ma thèse (pas autant que ce que je souhaite).

J’ai contribué à l’organisation de la semaine interdisciplinaire 2020. Cette semaine a été particulièrement marquante (pallier qualitatif en termes d’interdisciplinarité et d’objectifs pédagogiques, passage du programme en visio-conférence).

J’ai écris deux textes qui devraient être publiés, l’un sur théologie, religion et spiritualité et l’autre sur la relation personnelle à Dieu.

Engagements en Eglise

J’ai baissé mon activité au séminaire de culture théologique et ai fait la transition avec Jodie Sangiorgio, qui devrait reprendre en pleine autonomie l’accompagnement des étudiants-es cette année.

J’ai contribué à des formation en ligne des offices de formation des églises réformées de la CER (suisse romande), de l’UEPAL (Alsace-Lorraine) et de l’ERF (France) (cf. L’utilisation des media par l’Eglise, À la maison).

Protection civile

J’ai fait la formation et le paiement de galon pour atteindre le grade de caporal / chef de groupe.

J’ai assisté aux supervisions de la cellule de soutien de la PCi-VD.

Je suis intervenu un certain nombre de fois en tant que pair debriefer au profit des astreints-es de la PCi-VD.

J’ai été engagé quelques fois sur le terrain (traçage de personnes, radio, etc.)

Activités et engagements

Société vaudoise de théologie

J’ai contribué au renouvellement du comité de la SVTh et initié la mise en place d’une gouvernance partagée.

J’ai assuré la présidence des séances du comité et de l’assemblée générale.

J’ai mis sur pied le site internet de la SVTh, une publication mensuelle sur le site, ainsi qu’une newsletter mensuelle.

J’ai assuré la tenue technique de la soirée Traduire la Bible : à quoi bon ? (gain énorme en expérience).

J’ai co-organisé, animé et assuré la tenue de la demi-journée Bienheureux-ses Ministres! (passage d’un programme en présence à un programme à distance, gain important en expérience).

J’ai contribué à la tenue des rencontre du groupe de travail Bénir le mariage civil pour tous (réussite d’assurer un contexte de travail structuré et sécure, garantissant l’expression d’un pluralisme théologique).

J’ai suivi la mise en place d’une rencontre autour de l’oeuvre Hans Joas, qui aura lieu en mai 2021.

Theologus

J’ai initié et formé une équipe autour du projet de site collaboratif theologus.ch. (beaucoup de joie à voir naître ce projet).

J’ai contribué à la mise sur pied du site internet pour theologus ainsi que monitoré et édité les premiers dossiers thématiques. (une grosse partie du travail revient à Philippe Golaz!)

J’ai écris deux articles pour theologus.

Réseau Protestant

Je me suis engagé dans le projet Réseau Protestant. (initié par Nicolas Friedli et Marc Pernot).

J’ai présidé les rencontres du groupe (Etienne Guilloud, Marc Pernot, ainsi que Jean-Marc Leresche pour un temps)

J’ai contacté de nombreux sites pour initié la co-construction d’un web réformé romand engagé et solidaire.

Unphased Project (et autre projets musicaux)

J’ai contribué à la reconversion de notre projet musical, en direction de la production de morceau instrumentaux et de la collaboration avec d’autres domaines artistiques.

J’ai créé le site internet du projet, ainsi que contribué à l’édification du site du studio dans lequel nous travaillons ( Underoak Studio)

J’ai contribué à la composition d’un morceau pour un concours proposé par Spitfire Audio. Cf.

J’ai contribué à l’écriture et l’enregistrement de nos propres compositions.

J’ai contribué à la collaboration avec l’artiste Now ! (Noémie Harant), pour l’enregistrement de son premier EP.

J’ai joué un rôle dans le clip Doppelgänger du groupe Jian, enregistré à Underoak Studio.

J’ai fait un concert avec Eusèbe, dans le jardin de la cure de Gingins, pour la sortie du semi-confinement du printemps.

Prédications, témoignages et messages

J’ai prêché une fois cette année. (le 14 juin 2020 à Saint-Cierge, sur Jn 6,51-58)

J’ai contribué aux capsules vidéos de la paroisse de Vufflens-la-Ville (EERV) (cf. Les Paroles qui disent du bien ; Prier, toucher ; Le motif de la conversion ; La danse de la responsabilité)

J’ai participé à une séance de catéchisme pour la paroisse de Lonay-Préverenges-Vuillerens. (cf. La Bible pour moi)

J’ai initié une discussion avec différentes instances de l’EERV (Conseil Synodal, Bureau du Synode).

Mon blog

Depuis le 13 janvier 2020, je tiens une publication hebdomadaire sur ce blog. Depuis l’automne, je fais une pause toutes les sept publications (Sabbat).

Pour 2021

Le privé

Je vais me ménager un rythme de vie plus sain. Je ne me suis pour ainsi dire jamais arrêté en 2020.

Continuer à aller au fitness et à garder le rythme de ma vie spirituelle.

Continuer à assurer ma part du maintien du foyer familiale.

Soutenir mon épouse dans son travail.

Participer à la vie de ma paroisse et de ma commune.

Le professionnel

Je vais prioriser ma thèse cette année, avant tout. Je compte la rendre en printemps 2022.

Je contribue à l’organisation de la retraite d’écriture de la CUSO (janvier 2021)

Je vais accompagner des cours du cursus à distance en théologie. (normalement qu’un seul cette année).

Je vais exécuter les tâches ponctuelles demandées par Christophe Chalamet.

Début de l’été, je vais contribuer à une formation continue des ministères de l’Eglise Réformée de France (si elle est maintenue).

Je poursuis mon engagement à la PCi-VD (cellule de soutien, supervisions).

Activités

Collaborer à l’établissement de la gouvernance partagée pour la Société Vaudoise de Théologie.

Faire le lien avec l’événement sur Hans Joas (SVTh).

Assurer les publications sur le site de la et la newsletter (SVTh).

Editer les articles pour Theologus.

Stimuler la création de dossier thématiques et trouver d’autres personnes pour faire ce travail (theologus).

Entretenir la dimension communautaire du projet Theologus.

Etoffer l’équipe du Réseau Protestant.

Initier des activités qui favorisent un web réformé romand engagé et solidaire (RP).

Tenir la liste à jour et entretenir les liens (RP).

Monter un projet de crowdfunding pour Unphased Project, afin de financer les artistes visuels que nous souhaitons solliciter pour nos propres compositions.

Continuer la discussion avec les instances de l’EERV.

Continuer le rythme de publication hebdomadaire avec Sabbat (mon blog).

Constat

Il y a tendance à baptiser 2020 “pire année” de ce siècle. Les mots d’ordre général semblaient être “annulation”, “ralentissement” et “contraintes” – avec toutes les crises que cela entraîne pour le monde de la culture et de l’hôtellerie-restauration. De mon côté je retiens cependant trois mots fondamentaux : liberté, initiative et créativité.

En revanche si 2019 me voyait confronté à mes angoisses, 2020 m’aura confronté à mon orgueil !

Voilà ce que j’aurai à méditer et à travailler durant 2021.

Au vu du programme qui s’annonce déjà pour 2021, et de l’impossibilité de l’honorer pleinement si je veux prioriser ma thèse, je vais avoir à pratiquer la lenteur et le lâcher prise.

Puisse le Saint-Esprit me faire grâce de ces dons!

Seigneur

Merci pour cette année 2020

Que toute gloire te soit remise

Je te remets 2021

Que cette année soit tienne !


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Avent IV Lumière

Lumière

L’Avent est un cheminement. Une fois dans l’année, mais pour toute la vie, dans l’attente que Dieu vienne et accomplisse ce qu’il a promis.

En marche, à l’écoute de ce qui s’est passé, et de ce qui est promis.

En Texte

Tu attends

Est-ce que tu te prépares?

Ce que tu attends, tu l’as déjà rencontré,

C’est au départ de ta vie, de ton existence,

Elle l’a traversée, dans les pulsations de ton sang, dans les vibrations de ta voix, dans les replis de ton esprit.

Elle vient à toi dans le souffle qui remplit tes poumons, dans les mots que l’on t’adresse, dans les contacts bienfaisants, protecteurs ou guérissants.

C’est déjà arrivé, et cela arrivera encore : et tu te prépares.

La lumière arrive

Pour le dire comme Israël le disait en son temps : Christ arrive.

Comme les anges l’ont annoncé et l’annoncent de tout temps,

Présence dans l’obscurité, amour dans l’adversité, réponse aux questions sans fin,

Seul roi, seul seigneur et seul maître de toute éternité,

Porteur de lumière, de joie, de justice et de paix dans le monde, sur la terre comme au ciel.

Et tu l’attends.

Annie Lennox – Into the West

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Avent III Flamme

Flamme dans le noir

L’Avent est un cheminement. Une fois dans l’année, mais pour toute la vie, dans l’attente que Dieu vienne et accomplisse ce qu’il a promis.

Que feras-tu de ce que tu reçois, quand ça arrivera ?

Flamme

En texte

Petite lumière.

Tu tiens dans ma main.

Je pourrais t’utiliser. Faire de toi un fanal, un soleil qui briserait les ténèbres de la nuit. Tu serais à mon service.

Je pourrais te mettre dans mon poêle, ou dans mon four, pour produire de l’énergie, maximiser ce que tu me donnes.

Je pourrais te garder chez moi, au secret, pour que personne ne sache que je te possède, pour profiter de ta chaleur.

Je pourrais aussi te lâcher dans la nature, te laisser consumer, tout embraser et mettre un terme à tout.

Je pourrais te laisser là, te laisser te consumer et partir, ailleurs.

Je pourrais…

… je peux faire une chose ou l’autre.

Petite lumière.

Que dois-je faire de toi ?

The Unforgettable Fire – U2

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Avent II Lampes

Une ville de lampes

L’Avent est un cheminement. Une fois dans l’année, mais pour toute la vie, dans l’attente que Dieu vienne et accomplisse ce qu’il a promis.

Où se trouve l’obscurité ? Nous avons tout pour nous en défaire : lampes, guirlandes et led à foison. Et pourtant, une ligne semble se maintenir, troublant les fronts de la lutte.

Lampes

Musique d’arrière-fond “Vacation”, Alan Wake OST, de Petri Alanko.

Alan Wake

En écrivant mon article aujourd’hui, j’avais particulièrement à l’esprit le jeu Alan Wake, auquel j’avais joué sur Xbox 360, il y a maintenant déjà quelques années.

Je vous recommande de visionner ce petit bijou. ça se laisse suivre comme un film !

Visionage complet du jeu Alan Wake en Fr.

En texte

Depuis la dernière fois qu’on s’est vu, dans l’obscurité, je me suis fait une réflexion. En fait, il ne fait jamais nuit. Tant qu’on a des batteries.

Armement

Nos lampes nous permettent de faire fuir la moindre tache d’ombre. Un seul click et le combat est gagné.

Tout le long de l’année, les led dans nos vitrines et les lampadaires le long de nos rues, ou sur le bord de nos routes, sont une vigile quotidienne : un rempart contre la nuit.

Mais en décembre, chaque année, on assiste à quelque chose de spécial, comme un armement généralisé. Lorsque les nuits se rallongent, nos murs, nos fenêtres, nos portes, nos arbres et les haies de nos jardins se bardent d’instruments de combats. Chaque couleur criante supplémentaire est comme une munition rajoutée à un arsenal intarissable.

Et ça fait rêver. On est en sécurité : l’obscurité a perdu.

L’obscurité a perdu ?

Lutte onirique

On rêve.

Dans certains jeu vidéo (du style du survival horror), ton arme ou ta ressource la plus vitale est une lampe de poche.

Dans des mondes où règne l’obscurité, où des créatures monstrueuses te traquent et t’attendent dans le noir, ta plus grand angoisse sera de ne plus avoir assez de pile ou de batterie pour arriver au bout de ton chemin.

Au bout d’un moment tu comprends les mécaniques du jeu. Tu galères, mais tu arrives à finir les scènes d’action en vie, voire même avec de la réserve pour attaquer la suite et au bout d’un moment tu finis le jeu.

Mais en fait, quand tu joues à ces jeux, tu remarques que tu ne fais pas que de “jouer” (un en sens un peu trivial) : tu vis une histoire, souvent avec les codes littéraire du fantastique – ou alors plus spécifiquement, avec ceux de l’horreur. En général, la clef de ces genres, c’est que précisément tu ne sauras jamais tout : ni du protagoniste, ni du monde que tu arpentes, ni de ce qui s’est passé.

Il demeure toujours un de mystère et une ligne d’obscurité infranchissable. Par contre, le protagoniste – toi-même? – a été mis en lumière au fil de cette histoire. L’obscurité n’était pas où on l’attendait et le monstre que tu combattais, n’était pas celui qu’on pensait.

La fin de ces jeux laisse une note douce-amère, où tu ne sais pas vraiment ce que tu as réussi, ou même si tu as réussi…

L’histoire se raconte

Du coup, quand je regarde les guirlandes qui clignotent à tous les coins de rue, les lampes qui traversent l’obscurité de leur trait, je suis tenaillé par une question : que se passera-t-il quand il n’y aura plus de batterie?


Ce(tte) création est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Paternité 4.0 International.