Théologie vécue. Un résumé

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Pour les églises réformées, il s’agit maintenant de travailler à l’empowerment théologique des laïcs – c’est-à-dire des personnes qui n’ont pas une formation en théologie, mais qui prennent des responsabilités dans la vie de l’Eglise et qui s’engagent en elle. Mais cela vaut de fait pour toute personne qui souhaite vivre sa foi de manière publique et réfléchie.

La théologienne zurichoise Sabrina Müller a proposé un bref ouvrage (98 pages) intitulé Gelebte Theologie. Impulse für eine Pastoraltheologie des Empowerments, Zürich, 2019. Traduit en anglais chez Wipf and Stock sous le titre Lived Theology. On peut traduire le titre par Théologie vécue. Impulsions pour une théologie pastorale de l’empowerment.

La traduction du terme “empowerment” en français est compliquée ( capacitation me semble encore la meilleure, ou empuissancement). Il s’agit en somme d’une activité qui vise à renforcer les compétences, l’identité et la capacité d’action d’un certain groupe de personne.

Dans ce qui suit je me contente de résumer dans les grandes lignes les différents chapitres du livre.

Introduction

L’affirmation réformatrice du sacerdoce universel implique que chaque croyante est capable, par la lecture personnelle de la Bible, de développer de manière responsable ses propres convictions religieuses. La relation à Dieu n’est pas médiatisée par le clergé. Par Jésus-Christ chacun accède à sa relation à Dieu, indépendamment de tout autre médiation.

Sous cet horizon, toute personne est productrice de théologie. L’enjeu est pour l’Eglise de se donner les conditions pour reconnaître la productivité théologique de celles et ceux qui n’ont pas de formation “en théologie” afin de les faire participer activement à la praxis théologienne de l’Eglise – ce qui pour l’instant est complètement négligé par le travail théologique.

Cette perception du sacerdoce universel implique un changement dans la compréhension de soi des ministres, des bénévoles à l’égard de la théologie, et plus précisément à l’égard du niveau de la théologie vécue.

Sacerdoce universel et bénévolat

Sabrina Müller propose un bref parcours historique, qui va des sources du christianisme antique jusqu’aux constitutions ecclésiales contemporaines. Par le baptême et la foi, chaque croyant participe au ministère sacerdotal du Christ – ce qui prend forme notamment dans la suivance. Selon l’article 4 de la confession de foi de Barmen, le ministère est une tâche de la communauté dans son ensemble, au-travers de la diversité de ses membres. Cependant, si les constitutions ecclésiales expriment le sacerdoce universel, celui-ci n’est que peu ou pas présent au niveau du discours.

L’engagement des personnes qui ne sont pas formées à la théologie n’est pas nommé en termes de mission ou de témoignage, mais en termes de bénévolat. Le bénévolat constitue une grande partie ce que l’on appelle le capital social de l’Eglise – c’est-à-dire, les ressources qui proviennent de l’interaction avec le groupe social. Il est présent à tous les échelons du travail en Eglise, constitue l’une de ses forces d’action principale et est un argument pour la légitimité des subventions publiques du service ecclésial.

Cependant, le bénévolat n’est une expression du sacerdoce universel et de la suivance que si sa dimension théologique est explicité et activement renforcée auprès des acteurs·trices. Actuellement, la dignité propre à l’engagement bénévole n’est pas développée et exprimée dans son caractère théologique, ce qui induit un déséquilibre symbolique important au profit de la dignité “théologique” des ministères ordonnés. Ceci se reflète dans l’incapacitation de la parole théologienne des bénévoles et dans l’affaiblissement de leur conscience de leur propre participation à la tâche théologienne de l’Eglise – leur sacerdoce et leur suivance.

Cette configuration ne rend pas justice au fait que les personnes ont bel et bien une théologie qui se développe et s’exprime, sur la base de leur expérience et des discussions qu’elles engagent. Un “être devant Dieu” réfléchit et mis en discussion dans le quotidien, mais qui n’est pas signifié dans sa théologicité – alors qu’il est le lieu où prend forme leur suivance.

Pourtant les conditions contemporaines de l’individualité favorisent l’éclosion d’une maturité (Mündigkeit) et d’une dignité théologienne liée à la personne et non plus à l’interaction avec le clerc.

L’expérience religieuse et la genèse de la théologie vécue

Ici S. Müller propose sa définition de la “théologie vécue”. Lorsqu’une personne tente d’exprimer et de clarifier de manière explicite et publique son expérience religieuse, on peut parler de théologie vécue. Il s’agit d’un geste herméneutique [= interprétation ou a lieu également une production de sens], où la personne part de l’expérience vécue et tente d’en faire sens de manière publique – que ce soit par le discours, le texte, l’oeuvre d’art, ou une autre forme de communication.

La théologienne différencie la “théologie vécue” d’autres concepts, comme la religion vécu, la foi vécue ou encore la théologie ordinaire. La théologie vécue est liée à la praxis et désigne un processus constamment en cours plutôt qu’une identité ou un set d’affirmations fixes.

Elle s’ancre dans le vécu corporel et le monde vital de la personne, et se constitue à partir des expériences de contingences, un mouvement de recherche personnel ou encore les impulsions donnés par d’autres personnes, l’éducation, Dieu, etc. Müller s’inspire ici pas mal de Paul Tillich, mais aussi de Paul Ricoeur.

La relationalité, la constitution d’un savoir intuitif, l’expérience d’une libération ou d’une transformation, le sacré/Dieu, la réponse à des besoins ou encore la dynamique émotionnelle sont des éléments de ce champ expérientiel mouvant qui motive la formulation de cette théologie vécue.

Le caractère publique de la théologie vécue (analogue et digital)

Si cette théologie vécue se constitue de manière implicite dans le quotidien ecclésial, à la maison, dans les loisirs ou au travail, elle se présente en revanche de manière plus explicite dans la sphère du numérique.

L’autrice évoque ici différents thread sur Twitter, le projet Homebrewd Christianity ou encore le projet KircheHoch2. Via la production de podcasts, de capsules, d’articles en ligne, de files twitter, etc. le numérique offre des laboratoires pour la théologie vécue, en marge des institutions traditionnelles que sont les Eglises et l’académie. Ce qui se fait en numérique mène également à des rencontres “live”.

L’enjeu central est le suivant : les personnes éprouvent publiquement leur discours sur Dieu et sur leur expérience religieuse par une interaction quotidienne. Ceci les amène à renforcer leur propre capacité à parler théologiquement, en dehors du contrôle institutionnel.

Ce que l’on peut constater pour la sphère numérique, vaut aussi pour d’autres lieux (formation d’adultes, groupes de jeunes, lieux d’engagements et de services, etc.). La théologie qui se développe ici est plurielle, en évolution et pragmatique – on retient ce qui marche.

La théologie vécue comme moment de l’empowerment

La théologie vécue se fait et se développe indépendamment du contrôle institutionnelle. Selon l’autrice, à Pentecôte la force de la parole créatrice est donnée à tous et toutes. Tant que cette théologie vécue ne fait pas l’objet d’un empowerment concret, la notion de “sacerdoce universel” reste vide de sens – “une blague”.

Il s’agit donc d’oeuvrer à ce que la capacité de parole théologique soit favorisée, renforcé. Le pari posé est que ce renforcement personnel est favorable à l’Eglise et à la société. Ceci est en ligne avec une compréhension de la théologie orientée sur la communication de l’Evangile : le croyant est constitué par une parole qui le libère et qui le libère notamment à sa propre parole face à Dieu et au monde.

Des impulsions pour une théologie pastorale de l’empowerment

Le rôle des ministres du verbe divin en tant que théologien et théologienne est d’être des accoucheurs des personnes à leur théologie vécue. Une théologie pastorale – dans le contexte de la théologie pratique académique – doit donc permettre aux praticiens d’articuler de manière réfléchie le rapport entre leur propre théologie vécue et un savoir herméneutique/scientifique afin de permettre à d’autres d’accéder à leur propre parole.

Le théologien ou la théologienne de formation n’est pas porteur d’un fondement normatif, mais ouvre l’espace d’expérimentation et d’expression qui permet aux personnes de développer leur capacité de parole théologique. Le théologien et la théologienne de formation se met au service de la théologie vécue.

En ce sens, la théologie pastorale contribue à l’affirmation du sacerdoce universel en encourageant et accompagnant le développement de la théologie vécue. Le théologien et la théologienne est donc appelée à adopter une posture dialogique orientée sur les personnes et l’engagement publique de leur théologie vécue.

Cette tâche demande du temps, de l’espace de créativité et de pensée. Dans le développement actuel de la tâche pastoral, avec une multiplication des compétences et des exigences organisationnelles, cet espace et ce temps semblent pour le moins compromis.

Postface personnelle – fragment d’une prédication

Ici je traduis directement son texte qui résume bien les enjeux de son livre et de sa proposition. (pp. 89-90)

La programmatique du sacerdoce universel et de sa théologie vécue sont fondamentales pour la théologie pratique, pour la théologie pastorale et pour toute réflexion théorique sur l’Eglise. C’est non seulement ma conviction dans le cadre de la théologie pratique, mais c’est aussi ma conviction personnelle. Il s’agit que des personnes qui n’ont pas étudier la théologie, puisse être perçue et prise au sérieux comme des représentant d’une théologie vécue, de manière qu’ils prennent constitutivement part à la praxis ecclésiale et théologique. Dans la théologie vécue, c’est la pertinence de l’évangile pour la vie qui s’exprime, de manière plurielle et ouverte, avec de nombreuses facettes et parfois avec ses controverses.

La théologie vécue ne se base pas uniquement sur l’expérience. Elle est quelque chose qui arrive aux personnes et qui les transforme au coeur de leur identité. Elle n’est pas l’addition de plusieurs expériences, mais une transformation du Soi et du système de sens personnel, qui place le passé, le présent et le futur dans la présence de Dieu. De cette manière, c’est la vie qui est mise dans une autre lumière et qui prend une nouvelle signification : l’être humain comme créature de Dieu, qui vit dans la présence de Dieu. On ne se crée pas soi-même cette compréhension. Elle nous arrive et il faut de l’espace de liberté et du temps pour lui donner forme et pour l’exprimer.

La théologie vécue est la théologie qui nous arrive, dont on fait l’expérience, que l’on vit et que l’on éprouve. C’est la théologie qui soutient le quotidien, qui est présente lors des climax de la vie et qui aide à interpréter la vie, à la poser dans une nouvelle lumière. Mais c’est aussi la théologie qui reste là, dans l’obscurité la plus profonde, dans la dépression et la solitude, qui est plus que le simple désespoir. Elle peut être une lumière qui brille dans l’obscurité, bornée et opiniâtre (Jn 1,5), même là où ne la sent, ni ne la voit. Elle est accessible là où la vie est à son plus bas, dans la plainte et dans la doute. Elle ressemble à une promesse : toutes nos émotions, notre propres obscurité ou notre propre sentiment de bonheur n’ont pas le dernier mot. Derrière ce que l’on peut percevoir ou faire de manière toute humaine, a lieu un changement de perspective à la faveur de la vie.

La théologie vécue est la théologie qui, dans le quotidien, doit se mettre au service de la vie et la favoriser. Elle évolue toujours un peu avec les expériences et fait expérimenter de nouvelles interprétations au travers de la vie. En même temps, c’est la vie qui est toujours interprétée à neuf par la théologie vécue. Dans la vie quotidienne, la théologie vécue a toujours besoin d’être interprétée, comparable à la recherche d’une expression, d’un langage et d’une résonance. Elle ne devient visible que dans une vie vécue.

Cette programmatique est relationnelle. Elle a besoin de vis-à-vis, que ce soit dans l’espace numérique ou analogique. La théologie vécue a besoin d’être encouragée pour être visibilisée, et elle a besoin de l’accompagnement herméneutique d’autres prêtres et prêtresses, et dans l’idéal, de l’accompagnement d’une théologie pastorale de l’empowerment. Dans un espace de résonance relationnel, c’est une productivité théologique autonome qui devient visible : par le fait de penser, de poser des questions en retour, de réajuster le cadre, de consoler et de prier.

Cette théologie vécue est une suivance en recherche, et nécessité un accompagnement qui est lui-même en recherche – non un docte savoir (Wissende Belehrung).

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Intervenir en théologie systématique. Points de repères

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Contexte

Du 26 mai au 2 juin 2021, j’ai participé à une session de formation permanente des pasteurs de la communion protestante luthéro-réformée (CPLR). J’y intervenais en tant que théologien, avec ma spécificité en théologie systématique – en collaboration avec David Douyère et Katie Badie.

Je suis intervenu en tout sur 5 modules, qui thématisaient chacun, d’une manière ou d’une autre, la relation entre théologie et communication. Il y avait une douzaine de participantes et les thèmes abordés dans les modules que j’ai proposé étaient les suivants

  • Communication de l’Evangile et spiritualité.
  • La relation entre “numérique” et “incarnation”.
  • Le rôle des médiations (media) en théologie chrétienne.
  • Les conditions pour une présence communautaire réussie.
  • La réception de la communication d’autrui.

C’était la première fois que j’expérimentais la formation continue en tant qu’intervenant et particulièrement sur une durée d’une semaine.

Cela me donne l’occasion de réfléchir à ce que j’apporte spécifiquement en tant que théologien spécialisé en systématique/dogmatique. J’ai pu également en tirer quelques points de repères pour la prochaine fois que je donne des interventions analogues

Ce que j’apporte en tant que systématicien

En théologie systématique je considère que l’on travaille la manière de parler de Dieu. Notre travail scientifique se situe au niveau du discours, des cohérences qu’il permet et de sa force poétique.

En conséquence, lorsque j’interviens dans une formation, la spécificité que j’apporte serait la suivante : j’offre l’occasion pour un·e autre théologien·ne de travailler son propre discours, d’en développer un usage plus conscient, plus responsable, plus libre, capable de se situer dans la discussion théologique contemporaine.

Le travail que je propose se fait au niveau des métaphores utilisée pour parler de Dieu et des relations que nous établissons, en tant que théologien·nes entre différents domaines, par nos discours et pratiques – par exemple, ici, entre le domaine de la communication et celui de la théologie.

Mes points d’attentions

Dire “Dieu”

(i) je dois risquer des formulations au sujet de Dieu

Dans ce que je fais, je ne peux pas me cacher derrière une description empirique ou un panorama historique : je dois risquer une parole par rapport à Dieu qui fasse sens dans le contexte dans lequel j’interviens. La matière travaillée par mon intervention porte sur cet enjeux.

Economie de formules

(ii) je dois concentrer mes interventions autour d’idées précises ou formulations cruciales

Je ne peux pas démultiplier les idées et complexifier à outrance le discours. Ce que je propose doit permettre aux bénéficiaires de la formation d’embrayer avec leur propre discours, de prendre position à l’égard de ce que je propose dans une discussion commune. Les idées, formules, images ou autre que je pose au centre doivent être au service de la parole des personnes qui assistent à la formation.

L’apprenant·e au centre

(iii) je dois permettre aux personnes de formuler elles-mêmes quelque chose.

L’enjeu n’est pas que les personnes répètent le système que je peux proposer, mais qu’elles puissent engager leur propre discursivité par rapport à ce que je propose. Il faut en conséquence que l’animation de mon module comprenne un moment où les personnes ont l’occasion d’engager leur propre discursivité et que l’ensemble du module se mettent au service de cet effort de formulation.

Problématiser efficacement

(iv) je dois montrer par rapport à quels enjeux tel ou tel effort de formulation fait sens.

Il s’agit de faire entrer les personnes dans l’horizon du problème et d’engager leur discursivité par rapport à celui-ci. La manière la plus efficace d’accéder à cette problématisation me semble être le détour et non l’exposition frontale. Jeu, dialogue dirigé, introspection guidée, lecture du texte biblique, rite, etc. ancrent la discursivité dans la densité de l’expérience personnelle et de la communication qui la porte. C’est à partir d’elle que les enjeux et les problèmes peuvent apparaître dans la discussion commune.

Anticiper l’intervention

(v) je dois préparer les différentes éléments de l’animation un jour avant l’intervention.

Qu’il s’agisse d’un exposé, d’une structure d’animation ou de matériels pour l’animation, il ne faut pas que le matériel qui structure l’action des apprenants·es dans la formation soit improvisée sur le moment. Questions dirigées, powerpoint, support d’écriture collective, structure d’animation, ces éléments doivent être prêts en amont – avec une évaluation du timing impliqué. L’adage less is more s’applique très bien ici.

Adapter le contenu

(vi) je dois être prêt à adapter le contenu de mes modules au fil des différentes journées de la semaine.

Les besoins et les attentes d’un groupe se précisent au fil de la semaine, de même que sa manière d’être en discussion collective, etc. Il faut donc pouvoir adapter l’animation – et parfois le contenu – en fonction de ce qui se construit avec le groupe.

*

Ces éléments m’apparaissent plus clairement à la suite de cette première expérience. Je n’aurais pas pu les identifier avant celle-ci – même si j’ai pu avoir des intuitions.

Merci à Andreas, Frédéric, Caroline, Stéphanie, Stéphane, Sébastien, Noé, Pierrot, Véronique, Magali, Joëlle, Aurélie, Natacha, David et Katie pour leur confiance, leur bienveillance et la fraternité partagée durant cette semaine!

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Une responsabilité théologique non définie. Problématisation

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L’article 18 du Règlement Général d’Organisation de l’EERV énonce la règle suivante :

Le Synode assume la responsabilité théologique et ecclésiologique dans l’EERV. Il veille à en préserver l’unité et la cohésion, en cohérence avec les positions des Eglises issues de la Réforme. Il fixe les grandes lignes de son organisation et de son action. 

Règlement Général d’Organisation, art. 18, EERV, 2016

Cet article justifie que l’on se préoccupe du travail “théologique” du synode. Cependant, ce que recouvre l’idée de “responsabilité théologique” reste en l’état complètement indéfini.

Dans ce qui suit j’esquisse un début de problématisation sur la “responsabilité théologique” du synode de l’EERV, en partant de cette situation d’indétermination et du type de personne qu’est le synode. Dans cet article le mot “théologie” reste donc un signifiant vide.

L’absence de définition

Dans l’EERV, ni le Règlement Ecclésiastique, ni le Règlement Général d’Organisation, ni les Principes Constitutifs, n’offrent de définition, ou même une esquisse de compréhension, de ce qu’est la théologie.

Les textes de l’EERV ne proposent pas non plus de renvoi à d’autres textes ou autorités qui pourraient faire office de définition opérationnelle.

En l’absence de définition propre, ou de renvoi explicite à une autre définition opérante, ce qu’est le “théologique” pour l’EERV demeure indéterminé.

On pourrait essayer d’offrir une reconstruction des sens possibles de la “théologie” à partir du contexte romand immédiat. Cependant cette reconstruction n’a aucune importance : le sens de la “responsabilité théologique” doit pouvoir être présenté, indépendamment d’un tel effort de reconstruction.

Le but d’une définition

Elle permet à toute personne élue de pouvoir endosser activement la responsabilité qu’on attend apparemment d’elle en tant que membre du synode. En l’absence d’une telle définition, il est impossible à l’élue de savoir quand la dimension théologique est convoquée, c’est-à-dire de repérer les moments où elle est concernée dans sa responsabilité théologiques des moments où elle ne l’est pas.

Il ne lui est pas non plus possible en conséquence de discerner quand il est fait un usage abusif du terme “théologie”. Ce discernement est important si l’on veut maintenir une dignité propre au terme “théologie”.

Cette définition est d’autant plus important dans le mesure où l’on parle de “responsabilité” théologique au sein de l’EERV.

Une “responsabilité” théologique ?

On peut comprendre “responsabilité” en deux sens.

Il peut désigner d’une part une tâche ou une mission conférée à un individu ou à un groupe. En ce sens, c’est au synode qu’il revient de discuter ou de décider ce qui concerne la “théologie” pour l’EERV. Avec la reconnaissance de la tâche vient donc aussi la reconnaissance d’une certaine autorité.

La responsabilité désigne également la capacité d’une personne à assumer ce qu’elle dit et ce qu’elle fait au regard d’une réalité donnée. Cela veut dire que le synode, dans le cas présent, assume pour l’EERV ce qui est dit et fait en son sein en matière de “théologie”.

Cette responsabilité à une fonction de régulation. C’est au synode d’assumer ce qu’il en est du théologique dans l’EERV à ses différents niveaux. C’est lui qui détermine les “règles du jeux” pour ce qui concerne le théologique dans l’EERV et c’est donc lui aussi qui détermine les “frontières” pour ce qui concerne le théologique.

Une personne collective

Dans le cas du synode, la responsabilité personnelle ainsi engagée est celle de l’EERV comme institution. En conséquence, la responsabilité est incarnée par un processus de prise de décision complexe, qui comprend des moments de débat, de prise de décision régulée, de mise par écrit de la décision, de reconnaissance de la décision, de son application, etc.

Le choix fait par l’EERV d’adopter une structure démocratique implique déjà une complexification accrue de la responsabilité. Au regard de la “responsabilité théologique” la complication est accrue du fait que le synode est composé de 2/3 de personnes, pour lesquelles aucune formation “en théologie” est présupposée et de 1/3 de personnes pour lesquelles une telle formation est un pré-requis professionnel.

Dans la mesure où la responsabilité théologique doit être assumée par le synode dans son ensemble, il n’est pas possible en l’état de partir du principe que ce serait la formation “en théologie” qui fournirait la définition implicite de ce qu’est le “théologique” pour la personne collective qu’est le synode – à moins d’assumer explicitement, qu’au sein du collectif, cette responsabilité est déléguée à celles et ceux qui ont le papier “en théologie”. Mais ce n’est précisément pas le cas.

Les risques d’une absence de définition

Je vais terminer avec quelques hypothèses quant aux risques d’une absence de définition.

Une connivence théologienne

Le contenu de ce que recouvre la “responsabilité théologique” sera déterminé implicitement. Le collectif va générer des usages habituels du terme “théologie” sans formuler explicitement de règles pour cet usage. À ce moment, la personne extérieure ou le nouveau venu devra deviner à l’usage ce que ce lexique recouvre, mais n’aura jamais de certitude quant à la validité de son propre usage de ce terme. En d’autres termes : aucune reconnaissance explicite n’est possible en matière de “théologie”.

Cela peut au mieux mener à une “impression” de responsabilité théologique, de par l’utilisation explicite du mot “théologie” dans les discussions synodales. Mais on ne peut identifier cette impression avec une responsabilité explicite – il manque pour cela la référence commune (ce qui définit l’usage du mot “théologie”) par laquelle la reconnaissance mutuelle se construit.

On peut à la limite imaginer la constitution d’une reconnaissance par connivence, qui scinde le synode entre “celles et ceux qui savent ce qu’est la théologie” et “celles et ceux qui ne le savent pas”. Le problème est que ce type de reconnaissance ne permet aucun contrôle possible sur le contenu de ce savoir, et donc aucune contestation en cas d’abus. À ce moment, la pondération initiale entre ministres (licenciés en théologie) et laïques (non-licenciés) devient caduc – voire est pervertie, vu que cela met les laïques dans une situation de double contrainte : d’être responsable d’une dimension dont, par effet de connivence, on leurs refuse les clefs.

La disparition des experts

En l’absence de définition, il n’est pas non plus possible de spécifier les attentes que l’on peut avoir à l’égard de celles et ceux qui ont acquis un papier “en théologie”. Elles ont beaux être élues du fait de disposer d’une telle compétence, mais celle-ci ne peut être mise à profit pour le collectif, l’absence d’une référence commune ne permettant pas la reconnaissance qui leur permettrait d’activer cette compétence.

Cela ouvre la porte au fait que les experts·es en théologie démissionnent de leur compétence. En l’absence d’attentes explicites, les experts·es en théologie peuvent renoncer à endosser la responsabilité qui leur revient par leur formation et leur engagement salarié. Cette démission peut simplement résulter du fait de l’impossibilité d’activer la spécificité de leur compétence dans un collectif où les experts·es sont minoritaires. Tenter d’activer sa compétence implique alors de porter entièrement sur sa propre personne la crédibilité de ce que l’on pose et l’on avance en matière de “théologie” – s’exposant au discrédit, aux railleries et en définitive au désintérêt face à leurs propres contribution dans la discussion.

À la limite, ce dispositif valorise la brillance et la force rhétorique de celles et ceux qui osent prendre la parole en matière de “théologie”. Le problème est alors que la définition de ce qu’est l’expertise théologienne pour le synode est plus liée à leur personne qu’à la pertinence de leur propos, la personne seule étant en définitive ce qui soutient la possibilité de prendre la parole en tant que “théologien” au sein du synode.

Conclusion provisoire

À mon sens, ces deux éléments ouvrent sur le risque d’un discrédit complet de la “théologie” au sein du synode – avec la perspective qu’en définitive il serait mieux de renoncer à cette responsabilité (et donc à l’article 18 du RGO) que d’entretenir des interactions perverses et aliénantes.

Cela étant, il faudrait faire un travail d’analyse de l’usage du lexique de la “théologie” au sein des sessions synodales, pour vérifier la validité empirique de ces hypothèses. Il faudrait également l’adosser d’une enquête sur la “perception de soi” des synodaux par rapport à leur responsabilité théologique.

L’autre voie serait, pour le synode, de clarifier ce qu’il en est de sa responsabilité théologique : ce qu’elle recouvre et ce que l’on peut attendre des membres du synode à son égard, notamment dans la distinction entre “ministres” et “laïques”. Il s’agirait d’un travail de fond, dont les résultats ne pourront toujours qu’être provisoires, mais qui permettraient de baliser le cheminement commun de l’EERV (synode) dans ce qu’elle témoigne de “Dieu” dans le monde et face à “Dieu” lui-même.

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Approche théologienne de la gouvernance

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La gouvernance est un thème brûlant dans les Eglises réformées de Suisse Romande.

La gouvernance

Dans le texte biblique, la gouvernance (ou direction) est identifiée comme un charisme parmi d’autres. Il s’agit de l’aptitude à diriger l’Eglise dans l’exercice de sa mission.

C’est ainsi que, dans l’Église, Dieu a établi premièrement des apôtres, deuxièmement des prophètes et troisièmement des enseignants ; ensuite, il y a ceux qui accomplissent des miracles, puis ceux qui peuvent guérir les malades, les personnes qui ont le don d’aider ou de diriger (κυβερνήσις) les autres, ou encore de parler en des langues inconnues.

Première Epître aux Corinthiens, chapitre 12, verset 28 (Nouvelle Français Courant)

Au fil de son histoire, la théologie chrétienne a également développé ce que l’on peut appeler une “science de la gouvernance” ou de la “direction d’Eglise”. Sur la base de 1 Co 12,28, la théologie pratique allemande parle de cybernétique (Kybernetik). Cette discipline est pour le moins méconnue en théologie protestante francophone.

En modernité, l’exercice de la gouvernance en Eglise est couplé à la capacité de rendre compte de manière réflexive de ses enjeux, des outils qu’elle utilise, de la réalité dans laquelle elle intervient, de son rapport à Dieu et à la foi. Pour le théologien réformé Friedrich Schleiermacher, la théologie est directement liée à l’art de la direction d’Eglise.

La théologie n’est pas l’affaire de tous ceux qui appartiennent à une Eglise donnée, mais seulement de ceux qui participent à la direction de l’Eglise.

Schleiermacher, Le Statut de la théologie, § 3 (Genève/Paris, 1994 [1810/1830])

Cette définition a été fondamentale pour l’auto-compréhension de la théologie protestante moderne. Pour les Eglises protestantes depuis la création des états modernes au 19e siècle, la théologie et les compétences qu’elle développe est censée fournir cette science de la gouvernance. En tant que science entraînée à un niveau académique, c’est là sa fonction première pour l’Eglise.

Des niveaux distincts

On peut distinguer quatre niveaux de la gouvernance, qui répondent les uns des autres.

Le niveau opérationnel. Il s’agit des situations concrètes où la gouvernance est exercée et vécue, celle-ci pouvant se déployer à différentes échelles (service, paroisse, région, canton, etc.)

Le niveau stratégique. Il s’agit des éléments qui donnent aux personnes responsables de la direction leur autorité et leurs compétences spécifiques. Ce sont les coordonnées données par les règlements, les textes fondateurs, les axes stratégiques, etc.

Le niveau réflexif-théorique. Il s’agit de la réflexion scientifique sur l’exercice concret de la direction. Par la description scientifique des situations de gouvernance et leur évaluation critique et constructive, elle tente de lier les niveaux opérationnels et stratégiques. Son discours habite une posture théologienne et est informé par les sciences humaines.

Ce niveau peut encore être différencié en trois autres niveaux : (a) la réflexion sur les fondements axiologiques de la gouvernance d’Eglise – les axes principaux et les valeurs qui fondent son action ; (b) la reprise synthétique et critique des programmes de développement proposés par la direction d’Eglise en lien avec son mandat ; (c) le développement d’une doctrine qui présente les règles d’action qui s’appliquent dans l’exercice de la gouvernance.

Le niveau didactique. Il s’agit de la formation des personnes responsables de la gouvernance à l’exercice de leur fonction. Y sont développées les compétences nécessaires à la gouvernance de l’Eglise, pour que celle-ci puisse remplir son mandat spécifique.

Les paramètres de la gouvernance

Différentes éléments doivent être pris en compte dans la situation actuelle. J’en souligne ici quatre : la gestion du pouvoir ; la disposition conciliaire ; l’habitation de la crise ; la formulation d’une théorie de l’Eglise.

La gouvernance est une affaire de pouvoir (Macht).

Ce pouvoir se concrétiser dans le fait de mener les affaires courantes, de déterminer l’orientation de l’activité de l’Eglise, de produire des axes de développement, etc.

Trois choses peuvent être mentionnées à ce sujet : (a) L’exercice du pouvoir est soumis au paradigme du service (Mt 10,44) ; (b) la répartition du pouvoir est fondamentalement asymétrique : tout pouvoir appartient en définitive au Saint-Esprit ; (c) la relation entre culture et Eglise est un enjeu de dispute politique au sein de l’église.

La gouvernance s’exécute de manière conciliaire.

L’Eglise est composée d’une diversité de membres, ayant chacun des compétences différentes. Cette diversité se réfléchit dans la diversité des individus, mais aussi dans la diversité des formes d’Eglise (paroisse, fresh expression, aumôneries, etc.).

La gouvernance s’exerce par le fait de faire travailler ensemble cette diversité, dans une égalité de considération des personnes à l’égard du fondement de l’église et de sa tâche (Dieu). L’affirmation du sacerdoce universel situe les différences d’autorité à un niveau fonctionnel et non à un niveau ontologique. La relation entre les membres de l’Eglise est symétrique, parce que tous les membres sont dans une même relation asymétrique à Dieu.

La gouvernance fait face à une situation de crise.

L’apparition d’une science de la gouvernance pour l’Eglise en modernité est lié à la perception que celle-ci se trouve dans une situation de crise. Cette crise est d’une part liée aux changements civilisationnels et culturels, à la baisse des membres, à la réduction des moyens financiers et aux changements des moyens de communication. Ces changements forcent à des prises de décision qui suscitent des conflits politiques au sein de l’Eglise.

Mais elle est également liée à la compréhension de la constitution de l’Eglise en tant que telle. L’Eglise est dotée d’un mandat précis par Dieu, qui l’engage à des buts précis. Mais elle ne peut pas déterminer par elle-même le moment où elle atteint ou non ces buts. Son pouvoir et son autorité reposent uniquement sur Dieu et sur la coopération qu’elle engage avec lui dans le Saint-Esprit.

Ce double horizon est significatif de la tension qui doit être assumée par la gouvernance en Eglise. La gouvernance se fait au-travers d’un processus de prise de décision impliquant la pluralité des acteurs d’Eglise, laissant ouvert un espace dans la détermination définitive des buts (lieu du débat politique), le tout se faisant sous l’horizon de la direction salvatrice de Dieu. Le processus humain de la gouvernance est appelé à être une coopération à la gouvernance de Dieu, au sein d’une “réciprocité théonome” (Rudofl Bohren).

La gouvernance dépend d’une théorie de l’Eglise

À ces différentes niveaux, la gouvernance repose sur une certaine compréhension de ce qu’est l’Eglise comme sujet d’action particulier.

Actuellement on comprendra l’Eglise comme un espace où trois formes sociologiques rentrent en tension. Elle et (a) Institution ; (b) Mouvement ; (c) Organisation.

En tant qu’institution, l’Eglise est liée par son fondement dans la communication de l’Evangile (prédication). En tant que mouvement, l’Eglise se met à la suite du mouvement charismatique initié par Jésus (discipulat). En tant qu’organisation, elle dépend d’un exercice ordonné et professionnalisé qui lui permet de réaliser son mandat dans la situation contemporaine (management).

La gouvernance doit maintenir l’espace qui permet la cohabitation des ces trois formes sociologique distinctes. Ces trois formes font partie de ce qu’est l’Eglise. Sa marche spécifique trouve son rythme dans l’équilibre de ces formes.

Perspectives

Gouvernance et spiritualité

La forme spécifique de la gouvernance en Eglise est liée à la relation symétrique ouverte par la relation asymétrique à Dieu. La gouvernance en Eglise est en définitive la coopération consentie de chacun·e et de tous·tes à l’activité de l’Esprit-Saint. Dieu dirige et l’être-humain coopère à cette direction.

Ceci signifie qu’il faut considérer l’exercice de la gouvernance comme une partie de la “spiritualité” chrétienne. Par sa gouvernance, l’Eglise prend en charge son mandat spécifique, qui est de rendre témoignage à Jésus-Christ, au salut réalisé en lui et à la foi qu’il inaugure.

La santé et le soin des personnes qui participent de la gouvernance, le type de relations engagées par la gouvernance, la responsabilité manifestée par chacune et chacun dans l’exercice de la gouvernance, le témoignage qui est rendu ou non à Jésus-Christ par l’exercice concret de la gouvernance, la relation entre la gouvernance et le culte (dans le quotidien et lors des jours de fête) – tout cela est à prendre en compte au moment où l’on thématise les enjeux de la gouvernance en Eglise.

Gouvernance partagée et Eglise

Depuis quelques temps, certains acteurs d’Eglise développent un intérêt pour la gouvernance partagée. Pour un bout, il y a quelque chose qui est de l’ordre de l’effet de mode, et comme une résurgence des élans utopiques des années 60-70. Mais il y a une série de leçons à en tirer pour la gouvernance en Eglise.

La gouvernance partagée est une évolution au sein des théories managériales. Elle est donc orientée sur le fonctionnement des organisations. On peut retenir quelques aspects clefs :

  • elle cherche à différencier les rôles nécessaire à la vie de l’organisation et les personnes qui vont prendre en charge ces rôles, car de nombreux conflits naissent de la confusion entre les deux ;
  • elle cherche à clarifier les responsabilités (redevabilités) des rôles nécessaires à la réalisation de la raison d’être de l’organisation ;
  • elle mise sur la responsabilisation des personnes dans l’habitation de leur rôle ;
  • elle fait usage de processus décisionnels précis qui visent à une distribution horizontale du pouvoir par la discussion et le jeu

Il y a certaines affinités entre l’ecclésiologie protestante et cette théorie managériale. La symétrie fondamentale des personnes face à Dieu permet une différenciation des rôles au sein de l’Eglise dans l’orientation commune sur un même service. L’orientation de l’organisation en fonction de sa raison d’être invite l’Eglise à constamment penser et expliciter la teneur de son action en rapport à son fondement en Dieu. La responsabilisation des individus et la mise en oeuvre de processus qui valorisent les individus correspondent bien à une ecclésiologie qui valorise les charismes individuels et collectifs.

Une reprise théologienne de la gouvernance partagée est donc encore à faire, tant pour en dégager les limites que pour souligner les chances qu’elle peut offrir à la gouvernance en Eglise. Elle me semblerait d’ailleurs pertinente pour souligner le lien entre gouvernance et “spiritualité”, tant la gouvernance partagée a à la fois le soucis de la raison d’être de l’organisation que le soucis des personnes qui travaillent en son sein.

Mes références

Les différents éléments que je présente ici son repris de l’article du théologien Ralph Kunz, “Kybernetik” dans le collectif Praktische Theologie. Eine Theorie- und Problemgeschichte, Leipzig, 2007, pp. 607-684.

Les deux ouvrages suivants sont également utiles :

Ralph Kunz & Thomas Schlag (éds.), Handbuch für Kirchen- und Gemeindeentwicklung, Neukirchen-Vluyn, 2014. Ce livre propose une présentation générale des enjeux contemporains du développement ecclésial, ses perspectives de développements empiriques, son histoire et les éléments doctrinaux qui s’y rapportent

Henry Mottu, Recommencer l’Eglise. Ecclésiologie réformée et philosophie politique, Genève, 2012. Cet ouvrage est un essai stimulant en Français pour une ecclésiologie contemporaine. Son plus réside dans sa prise en compte de la philosophie politique et d’une réflexion sur la thématique de l’autorité. Il reste cependant très à distance de l’échelon opérationnel.

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La mission, mouvement de la spiritualité (communication pascale XIV)

dancing woman on concrete pavement

Dieu est présent au monde au-travers de sa mission. Elle est la réponse de Dieu au drame qui traverse sa création. La mission est un acte d’amour de Dieu, il l’engage à la suite d’un appel, elle a la forme d’une lutte et c’est en elle que l’Eglise prend forme.

La mission est un acte d’amour de Dieu

Tout comme la création, l’être de Dieu est au fondement de sa mission. En celle-ci le Dieu qui est Père, Fils et Saint-Esprit s’engage en faveur d’un autre que de lui-même. C’est en son propre nom que Dieu s’engage dans l’histoire du monde, en faveur de la création.

Elle s’origine dans un appel

L’action de Dieu en faveur de sa création est la réponse à un cri : celui de son peuple (Ex 3,7), celui de son Fils (Mc 15,37), celui de la création (Rm 8,22). La réponse de Dieu à ces cris est une action : sa mission. Dieu intervient dans un monde dans lequel retentit le cri et l’appel qui lui est adressé.

La mission a la forme d’une lutte

Dieu intervient en faveur de sa création. Cela signifie que sa mission s’opposera à tout ce qui contredit sa création. Le registre de l’action de Dieu dans sa mission est donc celui de la lutte. En Pâques, cette lutte a trouvé sa fin et Dieu y a montré les contours de sa victoire. Dorénavant, l’issue de toute lutte est déjà décidée.

C’est dans la mission que l’Eglise prend forme

Dieu fait participer d’autres que lui-même à sa mission. Dieu donne à d’autres la grâce de participer à sa lutte en faveur de la création. Ces “autres” forment le corps du Christ, et c’est l’humanité dans son entièreté qui est appelée à en participer. L’Eglise a pour tâche de faire signe en direction de ce corps.

La mission de l’Eglise trouve son fondement dans la mission de Dieu qui se déploie selon son plan de salut et qui touche tous les domaines de la vie humaine. L’Evangile est une bonne nouvelle, une force de transformation individuelle et sociale. Il demande à être incarné dans le concret de la vie des individus et des communautés.

La missio dei ou “mission intégrale”, selon le Département Missionnaire des églises réformées de suisse romande.

La mission comme acte de Dieu dans le drame

Dans le drame qui traverse la création, Dieu agit. Il le fait non pas sur le mode de l’action immédiate, mais sur le mode de l’envoi (en latin missio). Le Père envoie le Fils dans le monde pour rendre témoignage à l’amour. L’Esprit-Saint est envoyé dans le monde pour fortifier toute personne dans l’amour. L’Eglise est envoyée dans le monde pour rendre témoignage à la Vérité manifestée en Christ. Dieu s’est envoyé lui-même dans le monde pour prendre sur lui le salut de sa création.

Cet envoi trouve sa résolution en “Pâques”, cet événement où la vie de Jésus de Nazareth trouve son terme et son sens. Le crucifié est le ressuscité. Le ressuscité est le crucifié. Cet homme est le Fils de Dieu, celui qui était oint de l’Esprit-Saint.

De la hauteur de cet événement retentit l’appel de Dieu envers toutes celles et ceux qui accordent leur foi au nazaréen, à Jésus. De là, ils les envoie dans le monde, pour témoigner de la Bonne Nouvelle : Dieu s’est fait proche de vous, son Royaume arrive de manière imminente, tournez vous vers lui, croyez! La “spiritualité”, en son sens chrétien, est la participation à ce mouvement, à sa réactualisation particulière dans chaque vie. Ce mouvement est orienté sur l’accomplissement de la volonté de Dieu dans sa Création.

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La création comme scène de la spiritualité (communication pascale XIII)

bare trees near body of water during sunset

La création offre la scène de la spiritualité – ce que j’appelle communication pascale. Jean Calvin en parlait comme du “théâtre de la gloire de Dieu”. La création est un acte d’amour de Dieu, elle est un espace de relations, elle est un état de paix et elle est bonne.

La création est un acte d’amour de Dieu

La phrase “Dieu est amour” est expression fondamentale de la spiritualité chrétienne et l’être de Dieu et indissociable de ses actes. La création est l’acte d’amour de Dieu dans son unité et sa totalité. Dieu fait de la place en lui, pour autre que lui-même. En créant, conservant et accomplissant ce qu’il crée en Jésus-Christ – et donc en “Pâques” –, Dieu manifeste qu’il est Père, Fils et Saint-Esprit.

Un ensemble de relations

Elle est un espace de relations et d’interdépendance. Toutes choses y sont en liens et en interactions les unes avec les autres. Le commandement d’amour met en lumière cette interdépendance de toutes choses, de toutes choses à Dieu et du lien que Dieu assume avec toutes choses en les créant. Dans la création de Dieu, l’être humain est appelé à jouir de toute chose, mais aussi à prendre soin de toutes choses.

La création est en paix

Lorsque un ensemble de relations est en paix, cela veut dire qu’il est arrivé à son état de complétion : Shalom ! Il n’y a plus de brisure dans les relations, il n’y a plus de conflits. La relation entre Dieu et sa création, entre les créatures elles-mêmes, est dans un état de plénitude – on pourrait aussi dire d’harmonie.

Bible Project – Etudes sur le mot “paix”

La création est bonne

Il s’agit là d’une affirmation axiologique fondatrice pour sa compréhension. Dans cet état accompli, la création est belle et désirable. Le mal, la souffrance, l’injustice, le mensonge, la mort, etc. en sont exclus. Rien de ce qui contredit la bonté de la création de Dieu n’a de place en son sein.

La scène d’un drame

Telle que nous la connaissons, la création est la scène d’un drame. Il s’agit du drame provoqué par ce qui la contredit : le péché. C’est le refus de la création comme acte d’amour de Dieu et le refus de l’amour de Dieu dans sa création. En se détournant de Dieu, l’être humain brise la paix, refuse la bonté de son acte.

Nous ne connaissons pas comme telle la création dans sa forme accomplie, telle que je viens d’en donner les contours. Nous ne la connaissons que comme la scène d’un drame. Ce drame trouve son dénouement dans la vie, l’histoire et la personne de Jésus-Christ.

C’est sur cette scène que nous sommes appelés à vivre la vie des enfants de Dieu. Elle le cadre de la spiritualité.

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“Le temps presse”. Echo à un plaidoyer pour une Eglise multitudiniste.

white painted wall building inside taken at daytime

Je crois l’Eglise… Mais je ne peux pas dire en quoi elle serait essentielle, quels seraient par essence les projets pour lesquels elle devrait s’engager ou ce qu’elle devrait faire pour gagner en pertinence. La seule chose que je peux dire, avec crainte et tremblement, c’est qu’elle doit sans cesse se retourner vers son Seigneur, l’écouter, lui obéir et recevoir le prochain pas qu’il lui sera donné de faire. C’est aussi le cas pour une Eglise de type multitudiniste.

*

Il y a quelques temps, j’ai eu une discussion sympathique avec Virgile Rochat (pasteur retraité de l’EERV) au sujet de l’article (In)certitudes. À la suite de cette discussion, il m’a proposé de lire son ouvrage paru en 2012 chez Labor et Fides Le temps presse. Réflexions pour sortir les Eglises de la crise. On trouvera un résumé du livre dans une recension effectuée par Elisabeth Parmentier pour la Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse.

Je comprends ce livre comme un plaidoyer pratique en faveur d’une Eglise de type multitudiniste. C’est également sous cet angle que j’entends la pertinence des différents contrepoints que je propose dans cet article, à la suite des différents chapitres de ce livre.

Au sujet de l’Eglise multitudiniste, on peut consulter les articles suivants :

  • Un article de Conviction de la main de l’ingénieur et théologien Henri Persoz, publié dans Evangile et Liberté (2016).
  • Un article sur le sujet dans la Revue des Etudes Théologiques et Religieuses, de la main du professeur émérite de théologie pratique Bernard Reymond (2016).
  • Un contribution de la main du pasteur et docteur en théologie Jean-Denis Kraege, sur le site du groupe Pertinence (2016).
  • Un article plus ancien de Marc Lienhard dans la Revue d’histoire et de philosophie religieuse, mais qui réfléchit à ces enjeux depuis le contexte allemand. (1988)

Diagnostics

Le récit présenté par V. Rochat montre une Eglise qui est présentée comme étant “essentielle”. Par son office religieux l’Eglise multitudiniste était le ciment de la stabilité sociétale, représentative de la norme autorisée – “force de cohésion et de conservation” (p. 42). Après Mai 68, dans un monde pluraliste et individualiste, elle doit reformuler sa pertinence pour tenir son rôle d’être une “interface entre tous” (p. 65) – cette interface devant d’ailleurs déjouer le piège des radicalismes et des terrorismes religieux.

Mon premier contrepoint. Je ne crois pas qu’une Eglise avancera dans une compréhension de la “crise” en soulignant son caractère “essentiel”. Argumenter à partir de et en fonction du caractère “essentiel” d’une forme d’Eglise ne peut que déboucher sur un échec en foi chrétienne. L’Eglise se reçoit elle-même comme une grâce : la posture de surplomb qui lui permettrait de dire en quoi elle serait essentielle (à l’être humain, à la société, au monde, à Dieu) ne lui appartient pas.

Cela ne veut pas dire qu’elle n’aurait pas des responsabilités, des engagements ou même une mission et des mandats précis – en tant qu’Eglise (multitudiniste), elle en a. Seulement elle ne pourra les justifier à partir d’une posture où elle sait en quoi elle-même serait essentielle – elle sera tout de suite détrônée de cette posture par cela même qui la constitue et l’envoi dans le monde. La seule chose qu’elle peut dire être essentiel, la concernant, c’est le chemin sur lequel elle se trouve et Dieu, qui l’envoie sur ce chemin, auquel elle remet son existence.

Perspectives

À la suite du récit qui doit permettre de comprendre la situation de crise, V. Rochat propose quelques perspectives. Celles-ci s’articulent autours de l’énonciation d’une identité “solide”, un changement de posture, d’accentuations théologiques et de spiritualité. Je retiens quelques mots clefs qui s’articulent autour du motif de la kénose (Ph 2,6-7) : lâcher prise, faire avec au lieu de faire pour, cheminer et gestion du sacré.

6 [le Christ] possédait depuis toujours la condition divine, mais il n’a pas voulu demeurer à l’égal de Dieu. 7 Au contraire, il a de lui-même renoncé à tout ce qu’il avait et il a pris la condition de serviteur. Il est devenu un être humain parmi les êtres humains, il a été reconnu comme un homme.

Epître aux Philippines chapitre 2, versets 6-7.

Sur le plan doctrinal cela implique quelques affirmations qui touchent à l’image de Dieu, de la création, de la Bible, de l’Esprit, etc. Ces affirmations visent à rendre l’Eglise plus accueillante et plus inclusive. Leur corollaire est une théorie de la religion qui prend pour base l’affirmation d’un “sacré endémique”. Les Eglises multitudinistes ont notamment pour tâche de gérer ce sacré endémique pour toute la société (cf. pp. 108-111).

Mon second contrepoint. Si l’on prend la piste de la kénose elle doit être radicalisée. Si l’on dit que l’Eglise doit agir et exister à l’image du Seigneur qui s’est fait Serviteur, alors elle doit également renoncer à la détermination et à l’identification souveraine de son propre “projet”. La voie de la désappropriation ouvre bien sur un chemin de “spiritualité”. Mais cette désappropriation est la conséquence d’un recentrage total et exclusif sur Dieu et non sur autre chose.

Je prends ici pour exemple l’humanisme chrétien que V. Rochat lie au motif de l’incarnation (pp. 88-90). Du fait d’une théologie qui affirme l’incarnation du Fils, l’Eglise est encouragée à se joindre aux projets d’humanisation de la société et du monde. “[Il s’agit là] d’un défi susceptible de fournir des projets mobilisateurs et de toucher ainsi les jeunes générations”. (p. 89) Dans cette affirmation, la désappropriation identifiée avec le mouvement de la kénose ne va pas jusqu’au bout. Dans la voie du Christ, la contribution de l’Eglise à “l’humanisation du monde” ne peut qu’être une conséquence indirecte, qui ne peut être formulée d’emblée comme une visée, ou un projet qu’elle peut formuler. L’humanisation du monde n’est pas son projet ou un projet auquel elle participerait, afin de regagner en pertinence.

L’Eglise s’engage dans l’humanisation du monde parce que c’est le chemin sur lequel le Christ l’envoie. Si elle s’engage dans l’humanisation du monde, c’est parce qu’il s’agit du projet de Dieu et non du sien. Si elle s’engage dans une voie parce qu’il s’agirait de son projet ou parce qu’elle voit de la pertinence dans le projet d’un autre (mais qui n’est pas Dieu), alors elle n’a pas engagé la désappropriation qui lui est commandée.

La solidité de l’identité de l’Eglise se trouve dans ce qu’elle reçoit, et dans le fait de s’y rapporter encore et toujours, dans chacune de ses pensées, paroles et gestes, et non dans ce qu’elle affirme d’elle-même par elle-même.

Concrétisations

En dernière partie, V. Rochat propose une série d’exemples de changements pour une concrétisation dans la ligne des perspectives qu’il propose. C’est un panel large de suggestions qui portent tant sur la gouvernance d’Eglise (à alléger), le positionnement des acteurs (à personnaliser) et sur les offres (rites, cultes, etc.) proposées (dans lesquels il s’agit de faire de la place). On pourrait discuter en détail des différentes propositions – qui à mon avis restent d’ordre trop générale et mériteraient d’être étayées par des descriptions plus précises. Mais ce n’est pas cela qui m’interroge le plus dans cette partie.

Mon troisième contrepoint. “Si [les Eglises] renouvellent leur vision et adaptent leurs pratiques, elles sont tout à fait en mesure d’entrer dans une mue susceptible de leur permettre d’aborder la suite de leurs parcours et d’assumer leur mission.” (p. 163) Alors même que l’auteur se réclame d’un ancrage dans l’Evangile – résumé à l’annonce d’un Dieu qui aime inconditionnellement et radicalement – cette phrase met en scène une forme de volontarisme. Je reformule ce que j’entends : “Si l’Eglise change et fait ce qu’il faut pour, alors elle sera à nouveau pertinente et opérationnelle”.

J’y vois une forme de volontarisme. À mon sens, ce genre de discours et la posture qu’il informe, biaise la fécondité des propositions (tant pratiques que théoriques) qui sont émises par ailleurs – et avec une générosité que je souhaite souligner!

Là aussi, la désappropriation doit porter sur la capacité à dire les changements qu’il faudrait faire. Devant Dieu, nous ne pouvons pas dire de nous-mêmes ce que nous devons faire, nous pouvons seulement le recevoir encore et toujours à neuf. Le seul changement que l’Eglise peut suivre est celui qui l’amène à se tourner encore et toujours vers son Seigneur – à se convertir et à faire de cette conversion l’exercice principal de son propre cheminement.

Plutôt donc que de produire un discours qui identifie des pistes de changement, il me semble que la posture à habiter serait celle du partage d’expérience dans une perspective de témoignage mutuel. Le corollaire est une posture d’autorité qui bénit et encourage. Des choses peuvent être dîtes, des pratiques présentées, mais on ne sait pas par avance qu’est-ce qui sera pertinent où et pour qui. Engager ce genre de pratique, aménager du temps pour elles, est une forme de concrétisation, mais dont la seule recette est celle qui mène à constamment se retourner en direction du seul qui sait en définitive quel doit être le prochain pas de son Eglise.

Penser l’Eglise multitudiniste

J’ai donc surtout des contrepoints à formuler. Je veux cependant souligner en conclusion en quoi la lecture de ce livre m’a été profitable. L’intérêt du livre de V. Rochat est qu’il propose un plaidoyer en faveur d’une Eglise de type multitudiniste. Ceci l’amène à formuler des propositions théologiques, analytiques et pratiques qui s’inscrivent dans un contexte ecclésial qui assume une tâche spécifique.

Il me semble que la discussion sur le développement ecclésial aujourd’hui, que ce soit au niveau international, national, cantonal, régional ou paroissial nécessite une position claire à ce niveau. Ce que le livre de V. Rochat propose ainsi est une amorce de discussion sur l’identité et l’action des Eglises multitudinistes aujourd’hui et pour cela je suis reconnaissant de la lecture de ce livre. 9 ans après son édition, les discussions actuelle sur la “vision d’Eglise” et l’appel à une discussion sur l’ecclésiologie dans l’Eglise Evangélique Réformée du canton de Vaud confirment, il me semble, le besoin de cette discussion.

En même temps, je suis sceptique sur notre capacité à mener cette discussion de manière féconde. Le changement que Dieu attend de nous pour cette vie, pour aujourd’hui, ne passera pas par des discours de “surplomb”. Or, savons-nous faire autre chose que des discours de surplomb ? Les débats que certains demandent vivement seront-ils autre chose que la juxtaposition de discours de surplomb, dont le moteur n’est que brillance et force de persuasion ? Et pour convaincre qui, à quel prix et pour quoi ? À cette dernière question, si la réponse est autre chose que “pour la gloire de Dieu”, l’effort sera vain.

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La vie des enfants de Dieu (communication pascale XII)

two children running at the beach shore during sunset

Dans cet article je souhaite brosser dans les grandes lignes la dimension “pratique” ou “éthique” de ce concept. En somme, j’essaie de prendre en considération ici la “spiritualité” comme “pratique”. Je le fais en partant de l’idée que la communication pascale constitue les personnes comme enfants de Dieu.

Je reste principalement sur le plan doctrinal et je ne développe pas plus pour l’instant les différents points.

Le peuple des enfants de Dieu

Dans la communication pascale je me découvre “enfant de Dieu“. C’est une identité que je reçois et que j’approfondis au-travers dans mon propre engagement dans cette communication.

En tant qu’enfant de Dieu, je reçois une certaine dignité et une certaine responsabilité. Le respect qui m’est dû et le respect que je dois aux autres (être humain, vivants, créatures), correspond à celui qui est dû à Dieu lui-même et celui que Dieu lui-même manifeste pour son vis-à-vis, au sein de “Pâques”.

Lorsque je me découvre enfant de Dieu dans la communication pascale, je découvre aussi que je suis membre d’un peuple. Autrement dit, “être enfant de Dieu”, c’est toujours être en compagnie d’autres enfants.

En définitive, c’est constater qu’en Pâques, Dieu promet cette filiation à chaque être humain et que c’est en fonction de cette promesse que ma propre responsabilité doit se déployer.

Le contexte d’action des enfants de Dieu

Les enfants de Dieu participent de la communication pascale. Cette participation ne se fait pas dans le vide, mais présente quelques aspects déterminés.

La scène de l’action des enfants de Dieu est la création. Il s’agit de l’acte d’amour de Dieu dans son unité et sa totalité. Elle est l’espace-temps où se déploient les relations voulues par Dieu et où Dieu lui-même est “tout en tous” (1 Co 15,28). Celle-ci est déclarée bonne et elle attend son accomplissement dans la paix du Royaume. En “Pâques” Dieu reconfirme sa décision quand à sa Création.

Le mouvement auquel les enfants de Dieu participent est celui de la mission. Il s’agit du mouvement de Dieu dans son engagement au sein du drame qui traverse le monde. C’est un mouvement de lutte contre ce qui s’oppose à la volonté créatrice de Dieu et donc d’un mouvement d’amour. Dans ce mouvement, les enfants de Dieu se rassemblent comme églises et font signes vers le corps du Christ dans lequel Dieu a accomplit sa mission : l’unité de tous les enfants de Dieu au sein d’une création en paix, le royaume annoncé par Jésus-Christ, accomplit à Pâques.

Dans le contexte donné par la création de Dieu et la mission de Dieu, les enfants de Dieu doivent discerner les normes de leur propre action dans la communication pascale, à l’écoute de la lutte de Dieu en faveur de la bonté de la création. Ces normes ne se tiennent pas à disposition : les formuler et les assumer toujours à neuf fait partie de la vie des enfants de Dieu dans la lumière de Pâques.

La théologie accompagne et fait écho à ce processus de discernement en assumant une improvisation qui pour la communication pascale implique toujours les deux dimensions de la Loi et de l’Evangile. Elle est le jeu avec la sagesse de Dieu dans le monde.

Cheminer en tant qu’enfant de Dieu

On peut représenter l’engagement des enfants de Dieu dans la communication pascale par une différenciation de ses formes de concrétisation et par la mise-en-relation de ces formes. J’en propose trois.

Dans l’ascétique, l’individu ou le collectif s’expose à la transformation du soi portée par la communication pascale. Cette exposition peut prendre une forme régulée comme exercices spirituels ou dans le culte. Il s’agit peut-être là de ce qu’on entend habituellement par “spiritualité”.

Le droit ecclésial est la mise par écrit des normes provisoires que les enfants de Dieu reconnaissent pour leur propre engagement dans la communication pascale. Ce domaine ne se limite pas à être le champ de connaissance d’une norme écrite, mais est un exercice d’écriture et de réception de cette écriture constamment répété.

La gouvernance, ou la direction désigne l’épreuve de la responsabilité et de la dignité des enfants de Dieu au sein de la communication pascale. Elle comprend le moment de l’action décidée et la manière d’encadrer et de donner forme au processus décisionnel et à l’action qui en découle.

Ce sont trois concrétisations différentes de la communication pascale. En revanche on ne saurait les isoler les uns des autres. En somme, chacune de ces formes recouvre théoriquement l’ensemble de la communication pascale – mais elles perdent la force de concrétisation qui leur est spécifique lorsqu’on tente de les saisir dans leur recouvrement maximal.

Je veux au final indiquer un risque important de ce genre de recouvrement. Réduire la “spiritualité” (communication pascale) à la dimension ascétique risque d’amputer l’existence des enfants de Dieu du travail sur les normes et de l’exercice global de la responsabilité – dimensions indissociables de la “communication pascale”, dans la mesure où celle-ci révèle la bonté de la création et la manière dont Dieu s’engage dans sa mission en faveur de cette création.

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Cet article fait partie de la série Communication pascale où je traite de ma thèse de doctorat en théologie protestante. 

Tous·tes Théologiens·nnes !

people gathering on a concert

Je publie ici le texte d’une initiative qu’Etienne Guilloud – pasteur dans la paroisse réformée de la Dôle (Vaud) – et moi-même avons adressé au bureau du Synode de l’Eglise Evangélique Réformée du canton de Vaud en décembre 2020.

J’adjoins quelques commentaires en fin d’article.

Le texte peut être téléchargé en .pdf ici : Tous-tes Théologiens-nes !


Tous·tes théologiens·nnes ! – Discernement théologique dans l’EERV

Ce texte est adressé au synode de l’EERV de la part de Mrs. Etienne Guilloudi et Elio Jailletii.

Dans les notes de ce texte vous trouverez deux « définitions de travail » : une pour « théologie » et l’autre pour « identité théologique ». Une définition de travail ne vise aucunement à être définitive ou exhaustive. Elle est une proposition initiale qui permet de guider la compréhension du texte. Elle est soumise à une révision constante. Notre conviction est que chaque lieu de travail théologique est invité à formuler sa propre définition de travail du terme « théologie ». 

Préambules

D’après l’article 18 du Règlement Général d’Organisation de l’EERV, le synode assume la « responsabilité théologique » dans l’EERV. Le reste de l’appareil réglementaire de l’EERV ne donnant pas d’autres précisions à ce sujet, il faut considérer que chaque membre du synode a une part égale de cette responsabilité.

Les décisions prises au synode sont la conséquence des décisions individuelles. Chaque décision synodale comporte une dimension théologiqueiii et participe du « témoignage de l’Évangile en paroles et en actes » (Principes Constitutifs, pt. 5). Chacune de ces décisions trouve en Jésus-Christ « Sauveur et Seigneur » (Principes Constitutifs, p. 1) sa seule mesure et doit être un acte d’obéissance rendu à Jésus-Christ. La vérité quant à la justesse de l’obéissance ecclésiale est suspendue au jugement de Jésus-Christ. 

Cela a pour conséquence qu’il doit être garanti à chaque membre du synode de recevoir l’occasion de discerner sa propre position théologique sur un sujet discuté au synode, ainsi que les implications théologiques dudit sujet, afin de pouvoir assumer la responsabilité qui est la sienne et pour laquelle il·elle a été élu·e.

Problématique

L’EERV a adopté une structure décisionnelle analogue à celle des instances politiques démocratiques de la Confédération, avec un système de représentativité. Contrairement au synode de l’Église réformée du canton de Berne, il a renoncé à s’organiser sous formes de « fractions »iv. Ce choix organisationnel ne doit pas masquer la dimension politique des discussions qui ont lieu au synode.

Or, il nous semble que l’espace de la discussion politique ne suffit pas à offrir de bonnes conditions pour la constitution d’une position théologique personnelle, seule garantie de la responsabilité théologique de chaque membre du synode – d’autant plus que le synode est d’une composition mixte entre licencié·e et non-licencié·e en théologie et induit d’office un déséquilibre symbolique par rapport à la thématique théologique. Un corollaire de cette situation est la valorisation d’une forme de loi de la jungle où ce sont les voix les plus fortes, souvent dotées d’un bagage théologique académique, qui règnent sur l’argumentation théologique au sein des débats, renforçant l’idée que la référence à la théologie serait un privilège plutôt qu’un devoir.

Deux mots pour une structure

En tant que membres engagés dans l’existence de l’EERV, notre vœu est que le synode soit un lieu « coriace » et « compétent ». En son temps, juste après le désastre d’Apollo 1, Eugene F. Kranz, responsable du suivi de vol au sein de la Nasa avait choisi ces deux mots pour guider son département. Il les définit de la manière suivante : coriace (tough) veut dire que « nous sommes en permanence redevables pour ce que nous avons fait ou que nous avons failli à faire », tandis que compétent (competent) signifie que « nous ne prendrons jamais quoi que ce soit pour acquis ». Ces mots permettent de baliser un travail théologique sur le plan synodal qui se sait en permanence à l’écoute non seulement de son travail mais de l’impact de son travail, et qui exerce une réformation permanente.

Suggestion

Dans l’espérance que les décisions synodales soient prises avec le concours de l’Esprit-Saint doublé d’une « conscience captive de la Parole de Dieu » (Martin Luther) et non par la seule prestance oratoire, nous proposons :

  1. que les « séances préparatoires » du synode soient investies comme lieu de discernement théologique.
  2. que le synode travaille explicitement son identité théologique.

Discernement théologique

Pour une décision synodale donnée, chaque membre du synode doit pouvoir discerner les contours de sa propre position théologique et éventuellement ce qui peut la distinguer d’autres positions. Les « séances préparatoires » au synode offrent un cadre à ce travail.

Le discernement théologique est accompagné par un·e théologien·ne qui n’est pas membre du synode. Sa tâche est de permettre à chaque membre de discerner sa propre position par rapport à un sujet discuté au synode. Lors de la « séance préparatoire », sa structure d’animation doit être centrée sur les personnes individuelles et le développement de leur responsabilité théologique. 

Ces théologien·nes sont nommés·es au sein de chaque région ou service cantonal, et forment une équipe qui soutient, en partenariat avec le bureau du synode, l’explicitation des enjeux théologiques des sujets abordés en synode.v

Identité théologiquevi

L’EERV assume un pluralisme théologique de fait. Ce pluralisme trouve ses limites dans le cadre donné par les principes constitutifs. Cela concerne aussi le synode. En revanche, en choisissant de ne pas se structurer en partis théologiques, le synode de l’EERV doit travailler avec régularité son identité théologique. En régime de pluralisme théologique, l’identité théologique n’est pas une identité close, mais une identité ouverte en constante définition.

L’identité théologique du synode peut être travaillée par le biais de lectures communes. Celles-ci devraient permettre à chaque membre du synode d’approfondir : (1) sa réception des principes constitutifs ; (2) sa compréhension du pluralisme théologique en Église ; (3) son appropriation d’une théologie non-cléricale.

Ayant la responsabilité de la « vie spirituelle » de l’Église (Règlement d’Organisation, art. 19) il est de la responsabilité du conseil synodal de discerner les lectures communes du synode pour un temps donné.vii

Engagement

Les soussignés s’engagent à accompagner qui le souhaite dans la mise en œuvre de ces suggestions.   

Elio Jaillet

Etienne Guilloud


Commentaire

Je veux juste brièvement faire un écho personnel à la suite de ce texte. Il n’engage que moi.

Traditionnellement en protestantisme moderne, la théologie a pour fonction de former les futurs leader de l’Eglise. L’autorité des théologiens (essentiellement masculin à ce moment) découle de leur savoir. Je pense que ce temps est révolu.

La théologie n’appartient pas à des experts. Dieu se saisit de toute personne pour faire résonner sa parole là où il l’entend. En christianisme, toute personne ayant reçu le baptême de l’Esprit-Saint peut être porteuse de la parole de Dieu et la reconnaître là où elle ne pouvait en soupçonner la présence. Dorénavant, la théologie sera inévitablement plurielle.

L’autorité théologique ne sera donc plus celle de la personne “qui sait”, mais de la personne apte à faire accéder autrui à sa propre parole – et cela elle le fera peut-être en prenant la parole elle-même, lorsqu’on l’attend d’elle. Disposer d’un bagage de connaissances, maîtriser certaines compétences techniques peut aider. Mais ces éléments ne seront jamais une fin, ou même une nécessité, pour la posture théologienne.

En définitive, l’enjeu du discernement théologique dans l’EERV, c’est qu’en tant qu’Eglise, elle puisse prendre la parole pour le monde, afin que celui-ci cesse d’être muet, mais accède à sa propre parole, dans la Parole de Dieu.

L’autorité théologique du synode peut alors être comprise en ce sens : c’est le lieu où la parole de cette Eglise – celle qu’elle adresse au monde, qui est aussi celle qu’elle adresse à Dieu – prend forme, par les décisions qui y sont prises et donc aussi par la manière de les prendre. L’habitation de ce lieu reflète ce qu’il en est de la parole de cette Eglise et de la posture théologienne qu’elle incarne – que ce soit pour le service et la louange qu’elle est appelée à donner, ou pour son propre jugement et sa propre condamnation.

Je ne sais pas ce que le travail que nous allons faire va donner. Mais je me réjouis de me mettre en route – avec l’aide de Dieu.


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Pour quelques compréhensions alternatives de la théologie :

Pitiés ! Si vous avez des liens de théologiennes qui donnent leur compréhension de la théologie sur internet, indiquez les moi !

Notes de bas de page de l'article
  1. Pasteur dans l’EERV dans la paroisse de La Dole, membre du comité de la société vaudoise de théologie. Je cosigne ce texte suite à mes lectures des PVs et Live Tweets du synode où il me semble que les références à la théologie peinent à s’articuler de manière pertinente et déterminante dans la discussion synodale[]
  2. Membre actif de l’EERV, membre du comité de la société vaudoise de théologie et doctorant en théologie à l’université de Genève.  Je cosigne ce texte suite aux interpellations qui m’ont été adressées en tant que président de la SVTh, concernant la place de la théologie au sein du fonctionnement synodal et de la valeur accordée aux arguments dits « théologiques » lors des processus décisionnels dont le synode a la responsabilité. []
  3. À titre de définition de travail de la « théologie » pour le synode de l’EERV nous proposons : « tout discours, ou pratique qui par sa performance engage ‘Dieu’ ». De par sa mission et son fondement, tels que l’explicitent les Principes constitutifs, l’existence de l’Église dans la société vaudoise implique per se de la « théologie ». Il en va de même des actes et des paroles posées par son instance décisionnelle reconnue.[]
  4. Chaque « fraction » du synode bernois – exceptée la fraction « jurassienne » – représente une certaine position théologique au sein de l’Église[]
  5. Pour sa propre formation, cette équipe peut faire appel aux ressources théologiques à disposition en Suisse Romande: théologiens, théologiennes, facultés de théologie (Lausanne, Genève, Fribourg, Berne), instituts de formations théologiques (Cèdres Formation, Institut œcuménique de Bossey, Haute école de théologie, Centre foi & société, etc.), sociétés de théologie (atelier œcuménique de théologie, société vaudoise de théologie, Club des Cèdres, etc.), personnes de bonnes volontés et expertes dans les domaines concernés.[]
  6. Ce que l’on doit entendre par « identité théologique » est du ressort du synode plutôt que du nôtre. Toutefois nous estimons que la définition de travail suivante peut être utile : l’identité théologique du synode est l’ensemble des propositions dogmatiques qui nourrissent la réflexion synodal conjuguées à l’écoute permanente de leur vitalité dans nos lieux d’Église.[]
  7. Une lecture accessible et pertinente afin d’initier ce dispositif pourrait être : Picon Raphaël, Tous théologiens, Paris, Van Dieren, 2001. []

Sources de spiritualité

Carte des sources de spiritualité

Récemment le théologien Gilles Bourquin a publié un article La vie chrétienne et les autres sources de spiritualité. Je saisi l’occasion de cet article, publié sur son blog personnel, mais aussi chez Réformés, pour initier un bout de reprise et de dialogue autour de sa réflexion sur la spiritualité.

Un essai de compréhension

En écho de sa réponse

Les autres religions et sources de spiritualité peuvent-elles être une ressource positive pour la foi chrétienne? C’est ainsi que je reformulerais la question directrice de Gilles Bourquin dans cet article.

Je tente aussi une reformulation de sa réponse à cette question. Oui, dans la vie menée à la suite de l’appel du Christ, notre pèlerinage peut nous mener auprès d’autres pratiques et de formes de spiritualité (Lc 5,27 ; Mt 7,21 ; Mc 9,40). Sur l’arrière-plan d’un mouvement de sagesse inhérent à l’humanité, l’appel du Christ suscite une conversion constante à la vie de Dieu qui se manifeste dans lui et par lui. La radicalité du recentrement christologique de la foi chrétienne se fait au bénéfice d’un mouvement d’excentricité tout aussi radical.

Dans son rapport aux autres formes de spiritualité la foi chrétienne est donc dans une situation de discernement.

“Examinez toutes choses : retenez ce qui est bon ! “

1 Thessaloniciens 5,21

Ma réponse en écho

Pour ma part, je spécifierais encore plus loin. Dans la vie chrétienne, je suis appelé à discerner la pertinence de toutes pratiques, de toutes formes et de toutes sources de spiritualité, ou de religion.

“‘Tout m’est permis’ mais je ne me laisserai pas asservir par quoi que ce soit”

1 Corinthiens 6,12

Le recentrement christologique et la confiance en Dieu qui l’accompagne ouvre un chemin de liberté et de libération où toute forme d’aliénation est à dénoncer et à combattre. Le pèlerinage qu’est la vie chrétienne n’est ni contre, ni pour une tradition – même la sienne. Elle est pour le royaume de Dieu qui est annoncé dans la vie et la personne de Jésus-Christ.

Le mouvement dont atteste la foi chrétienne met en évidence l’oeuvre de la sagesse dans le monde (Pr 8,12-31 ; Jn 1,1-18), tout comme elle la soumet à jugement (1 Corinthiens 2,6-16). Elle interroge la perception que nous en avons et la manière que nous avons de la mettre en oeuvre..

Complément

Un prolongement que j’entrevois à l’article de Bourquin porte sur les critères du discernement. Lui-même met en avant l’articulation entre engagement dans la réalité quotidienne et renvoi à l’excès de la transcendance au sein de cette réalité.

Ce schéma offre un point de départ intéressant : il pointe en direction d’une dynamique. À mon sens il reste encore un peu abstrait. Qu’est-ce qui, dans la suivance de Christ, me met sur le chemin de liberté qu’il manifeste ? Comment est-ce que je fais pour ne pas transformer les différentes indications pratique qu’offre le témoignage rendu à de Jésus-Christ en une nova lex qui vient se substituer à la liberté ainsi provoquée ?

Je l’affinerais en ajoutant les points suivants : (i) l’espace dans lequel je peux discerner la fécondité des ressources offertes par d’autres traditions religieuses, ou spirituelles, est balisé par l’histoire de la personne qu’est le Crucifié Ressuscité : “Pâques” ; (ii) ma propre vie est l’espace dans lequel se rejoue et se redit “Pâques”.

C’est en exposant toute réalité à la communication pascale que le chrétien, la chrétienne, discerne la voie qu’ielle est appelée à prendre. C’est là pour moi une manière privilégiée de re-dire ce qu’est la spiritualité pour la foi chrétienne, afin que celle-ci continue à répondre de l’appel qui l’a suscité. Rien n’est à craindre en soi et par soi, mais tout est à soumettre à une même lumière, à une même histoire.

Questions

Si je devais prolonger la réflexion sur les autres traditions religieuse et de spiritualité pour la vie chrétienne, je poserai les questions suivantes :

La terminologie

Pourquoi, dans le discernement de la vie chrétienne, devrait-on faire usage des catégories de “religion” et de “spiritualité” ? Sont-elles nécessaires? Si non, pourquoi et si oui à quel titre ?

Cette question se pose, à mon sens à cause de deux phénomènes : (i) la production d’un discours sur les autres spiritualités ou religion pour situer le chemin sur lequel soit-même on se situe ; (ii) l’énonciation de typologies qui assignent une place spécifique à la propre position au sein d’un spectre de possibilités.

Qui ou Quoi la classification de certaines formes de vie et de certaines traditions à partir des catégories de la “religion” et de la “spiritualité” sert-elle ?

La définition

Quelle définition de la “spiritualité” sur l’arrière-plan d’une affirmation de l’universalité de la quête de sagesse ? Plus spécifiquement par rapport aux travaux antérieures de Gilles Bourquin, comment l’idée de “sagesse” s’articule-t-elle aux éléments de définitions qu’il a proposé dans sa thèse doctorale à partir d’une posture vitaliste ?

La spiritualité désigne […] la façon dont la vie personnelle s’assume à l’aide de repères culturo-religieux, ces derniers devant répondre de la vie et la porter, l’illuminer, la délivrer, lui conférer un statut corrélé à ses plus hautes aspirations.

G. Bourquin, Théologie de la spiritualité, 2011, p. 92

À cette proposition articulée sous forme de théorie de la religion, on peut ajouter la suivante, plus centrée sur l’expression doctrinale traditionnelle.

Dans le cadre du christianisme, le concept vitaliste de spiritualité désigne le déploiement temporel de la foi chrétienne et rejoint le concept traditionnel de vie chrétienne. Etant donné que le salut extrinsèque, obtenu par la seule grâce divine, ne soustrait pas le croyant à la vie temporelle, celui-ci développe nécessairement un modus vivendi qui intègre la foi dans le temps. C’est le vécu effectif de la foi qui désigne le concept de spiritualité chrétienne, lequel, ainsi défini, ne devrait souffrir d’aucun caractère optionnel ou annexe, mais constitue une question nécessaire et centrale pour la théologie chrétienne.

G. Bourquin, Théologie de la spiritualité, 2011, p. 265

Ce qui est au centre

Si le texte biblique demeure un élément fondamental pour le pèlerinage qu’est la vie chrétienne, à quel titre l’est-il ? L’est-il uniquement par tradition, ou l’est-il par foi ? Quel(s) rapport(s) entre ce texte et mon vécu (de foi) tel qu’il demande à être explicité et interprété jour après jour ? Par rapport à la réflexion sur les sources de spiritualité, quel rôle joue-t-il?

On peut trouver quelques réflexions personnelles que j’ai déjà mise par écrit par rapport à ce sujet dans deux articles, l’un sur les Ecritures en général et l’autre sur la Bible pour moi.


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