Théologie et religion

Religions

Ce qui suit est une réflexion sur le rapport entre théologie et religion face aux défis du pluralisme.

A. Un rapport compliqué

En théologie moderne, la religion est une thématique pour le moins litigieuse.

1. Guerres de religions

Dans le cadre des guerres des religions, la notion de “religion” fournit une base commune pour réfléchir ce qui sépare. “Religion” désigne alors plutôt les différentes “confessions” que ce que l’on entend nous aujourd’hui par ce terme. C’est un terme qui neutralise les différents en les regroupant sous une même catégorie.

Chaque état chrétien va alors organiser sa relation à la “religion” de manière particulière. Cela se fait suivant le principe impérial cujus regio, ejus religio (tel prince, telle religion). Cette ré-organisation des rapports entre l’Etat et l’Eglise se fait sur l’arrière-plan du chaos provoqué par la réformation protestante en Occident.

Durant cette période, qui est aussi celle de la construction de l’orthodoxie protestante et de la réforme catholique, religion et théologie sont encore profondément liées. Dans le Synopsis Controversiarum sub pietatis praetextu motarum de Samuel Schelwigs (1643-1715) on peut lire que la théologie c’est “apprendre la vraie religion” (doctrina de vera religione) [Art II, Q1]. Ceci changera sous l’influence du Réveil et des Lumières.

On trouve dans cette situation les germes de la problématique du pluralisme. Comment négocier la co-existence de vision du monde différente et des formes de vie qui leur sont liées sans galvauder l’appel à la “vérité” constitutif de l’existence humaine ?

2. Modernité

Emblématiquement, la théologie de Johann Salomo Semler (1725-1791) marque la différenciation entre théologie et religion. La théologie officielle est une science au caractère publique qui s’allie à la religion officielle (en ce sens elle est contextuelle), tandis que la religion privée est une réalité vécue qui ne se rattache pas à l’activité scientifique. Cette dernière n’est pas liée pas les textes des Eglises officielles. Elle est rapportée à la conscience et à la certitude individuelle.

La théologie moderne d’influence allemande suit dans les grandes lignes cette séparation générale. Ceci a également mené au fait que la formation au ministère pastoral commence à se distinguer de la formation universitaire. La seconde impliquant nécessairement la dimension de la “religion privée”, ou du “vécu religieux”.

Il me semble par ailleurs que cette séparation proposée par la théologie moderne ne tient que parce qu’elle bénéficie du soutiens de l’alliance étatique-ecclésiale.

Ceci étant, la théologie moderne sait aussi qu’il ne s’agit pas d’une séparation stricte, qu’il y a toujours d’une manière ou d’une autre une relation entre le vécu religieux et la théologie – ne serait-ce que du fait de la “contextualité” de la théologie qui la lie toujours à un appareil politique-ecclésial qui en dicte les intérêts premiers.

Je renvoie ici à la thèse de Botho Ahlers, Die Unterscheidung von Theologie und Religion, Gütersloh, 1980.

Les questions suivantes se posent du coup à la théologie moderne : (1) dans quelle mesure une compréhension de ce qui se passe au niveau de la religion compte-t-il ou ne compte-t-il pas dans l’élaboration de la théologie? (2) dans quelle mesure ce qui se passe au niveau de la religion est-il intégré ou non dans l’exercice de la théologie?

Pendant un temps, on a pu opposer sur ce point deux options fondamentales : celle représentée par la théologie de Friedrich Schleiermacher et celle représentée par la théologie de Karl Barth. Cette opposition est dorénavant dépassée, mais elle permet de dresser un bout du décors :

Pour Schleiermacher, le vécu est à la base de ce que la théologie va dire et développer. La théologie découle de la communication religieuse issue de ce vécu et l’influence, mais elle s’en distingue du fait d’investir le discours scientifique. En revanche, pour situer la place de la théologie parmi les sciences, il faut partir d’une compréhension de ce qu’est le vécu religieux.

Pour Barth, ce qui est à la base de la théologie n’est pas le vécu religieux, mais Dieu dans sa révélation. La théologie n’est pas détachée du vécu religieux, mais sa norme est ailleurs : dans l’altérité radicale de Dieu, tel qu’il se révèle à l’être-humain. Elle dispose d’une indépendance radicale à l’égard de tout concept englobant de “science” ou de “religion”.

B. La religion en théologie

Par rapport à ces questions, la théologie contemporaine présente grosso-modo trois manières d’intégrer la dimension “religieuse” à l’activité théologique.

Je laisse de côté ce qui concerne l’histoire et les sciences des religions. Je ne m’intéresse ici qu’aux tentatives qui se présentent explicitement comme interne à la théologie.

1. Théorie de la religion

Une théorie de la religion vise à situer la place de la théologie comme science, sur l’arrière-plan de la “religion”. Elle fait donc partie, de manière générale, des sciences humaines et se préoccupe tout particulièrement de ce qui concerne le “religieux” – certain mettront particulièrement l’accent sur les aspects de l’absolu et de l’inconditionné qui s’expriment dans le champ religieux.

La notion de “religion” est ici une catégorie qui est constamment à redéfinir et à reconstruire. Elle est soumise au cercle herméneutique. Si par le passé elle pouvait opérer comme une “base anthropologique”, les développements intellectuels imposés par le pluralisme mène maintenant à ce qu’elle soit comprise à partir de la pragmatique du champ de la communication religieuse (Niklas Luhmann). La religion est “discours religieux” (Folkart Wittekind).

Compris sous le paradigme de la communication, la religion est ce qui dans la société fait signe vers une différence fondamentale et irréductible par le fait de communiquer à son sujet. Au sein d’un champ général de communication, il y a des discours et des pratiques qui s’auto-identifient comme religieuses. Au moment où elle communique, la religion pose aussi sa propre différence par rapport aux autres expressions culturelles ou fonctions sociales. L’acte de communication, le moment de compréhension et le contenu de la communication sont dans une relation interdépendante.

Dans ce contexte, la théologie travaille à l’explicitation et à la description de ce qui se dit dans ce champ, avec l’aide de la discursivité scientifique.

Littérature

  • H. Tyrell, V. Krech & H. Knoblauch (éds.), Religion als Kommunikation, Würzburg, 1998.
  • Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (éds.), Théorie de la religion, Genève, 2002.
  • Dietrich Korsch, Religionsbegriff und Gottesglaube, Tübingen, 2005.
  • Folkart Wittekind, Theologie religiöser Rede, Tübingen, 2018

Ici religion et théologie ne sont pas complètement séparées, mais ne se situent pas au même niveau. La théologie n’est pas de la religion et vice-versa. L’une est une science, l’autre est un phénomène humain dont le discours scientifique présente les contours.

2. Théologie comparée

La théologie comparée est la parente scientifique du dialogue inter-religieux. Elle partage un certain nombre d’outils avec les sciences comparées des religions, mais s’en distingue assez fondamentalement dans l’intention.

L’outil principal est le comparatisme. Mais la confrontation avec l’autre de religion ne se fait pas de manière distanciée et neutre. Elle doit au contraire mener à un approfondissement de mon propre horizon théologique et religieux. Celui, celle, qui fait de la théologie comparée est engagé personnellement dans l’une des deux religions qu’il met en comparaison. Dans cette perspective, la subjectivité religieuse du théologien, de la théologienne, est pleinement engagée et assumée.

La théologie comparée s’organise principalement autour d’études de cas – par exemple, une comparaison entre un texte hagiographique hindou et un texte hagiographique catholique, ou entre la récitation du Coran dans l’Islam et la récitation de la Torah dans le judaïsme. Le fait même d’effectuer l’étude de cas va induire des changements dans ma propre vision du monde, voire dans ma théologie. Elle va aussi renouveler le rapport que j’entretiens avec l’autre de religion.

Il s’agit là d’une option théologique qui assume résolument un tournant pluraliste en modernité – voir un tournant post-moderne. On renonce ici à toute explication générale et généralisante afin de laisser le travail porter ses fruits par lui-même – des fruits dont on ne peut anticiper les résultats. La strate visée par ce type de travail est moins une connaissance scientifique générale que la transformation de la compréhension de soi-même, de la compréhension de sa religion, de Dieu, etc. À plus grande échelle, il y a l’espérance que le fait de faire ce genre de travail favorise et influence la co-existence dans un monde pluraliste.

Littérature

  • Robert C. Neville, Behind the masks of God, Albany, 1991.
  • Francis Clooney, Comparative theology, Malden, 2010
  • Klaus von Stosch, Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen, Paderborn, 2012
  • Catherine Cornille, Meaning and method in comparative theology, Hoboken, 2020

Ici on renonce explicitement à l’établissement d’un cadre généralisant. La théologie comparée se fait, pour ainsi dire, au niveau immanent du vécu religieux en faisant usage des outils du comparatisme. Le travail théologique vise à une transformation directe de la dimension religieuse de la personne, ou des groupes, qui le pratique. Il n’y a donc pas vraiment de séparation entre religion vécue et théologie ici – mais la théorisation de leur relation n’est pas un enjeu de toute manière.

3. Théologie des religions

La théologie des religions a une place plus classique dans la théologie chrétienne. Elle est le domaine de la théologie qui explicite la place accordée aux religions non-chrétiennes dans une théologie donnée. Elle réfléchit à la validité des discours et des pratiques d’autres religions pour la foi chrétienne.

Ce domaine de la théologie est plus orientée sur une méta-réflexion systématique et sur l’herméneutique que sur l’étude de cas. Elle se construit face à l’interpellation que pose l’altérité religieuse pour la foi chrétienne. S’il y a d’autres religions, qu’est-ce qu’elles impliquent pour la religion chrétienne centrée autour du salut en Jésus-Christ par la foi? En conséquence, elle est surtout animée par la thématique sotériologique : dans quelle mesure les autres religions ont-elles une place dans la conception chrétienne du Salut ?

La discussion à ce niveau peut avoir des effets en retour sur les contenus doctrinaux traditionnels ou sur l’évaluation d’éléments doctrinaux ou pratiques d’une autre religion.

En 1982 Alan Race (Christian and religious pluralism, Maryknoll) a proposé une systématisation des grandes tendances en théologie des religions. Il propose de regrouper les tendances de la théologie des religions en trois modèles : (1) l’exclusivisme – le salut ne se trouve que dans la foi chrétienne ; (2) l’inclusivisme – les propositions de salut des autres religions sont intégrées dans la foi chrétienne ; (3) le pluralisme – il y a une pluralité de voies d’accès au salut qui sont irréductibles les unes aux autres. Par la suite des variations de cette systématisation ont été proposée, notamment suite au développement d’une théologie inter-religieuse.

Littérature

  • Alan Race, Christians and religious pluralism, Londre, 1983
  • Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, 1997
  • Paul F. Knitter, Introducing theologies of religion, Maryknoll, 2002
  • Reinhold Bernhardt, Inter-religio. Das Christentum in Beziehung zu anderen Religionen, Zürich, 2019.

La théologie des religions a une fonction herméneutique, voire doctrinale. Elle peut se rattacher au magistère ecclésial, mais elle peut aussi opérer de manière plus individuelle. Elle est donc liée au champ religieux, mais en son sein elle tente de sortir le nez du guidon. Elle présente donc une plus grande abstraction que la théologie comparée, mais elle est aussi plus engagée dans la grammaire théologique traditionnelle qu’une théorie de la religion.

4. Des contradictions productives

Ces différents usages de la notion de “religion” en théologie ne se laissent pas harmoniser de manière évidente. Une théorie de la religion tend à neutraliser la “naïveté” pragmatique de la théologie comparée, mais aussi l’horizon ecclésial de la théologie des religions. La théologie comparée pourra reprocher à la théologie des religions et à une théorie de la religion d’empêcher tout exercice concret du dialogue interreligieux ou de la comparaison, du fait qu’elles ont déjà “figé” la relation dans un certain schème. La théologie des religions reprochera à la théologie comparée sa naïveté herméneutique et à une théorie des religions de perdre de vue l’objet de la théologie – Dieu – voire aussi de poser un schème général inopérant dans la situation du pluralisme.

La “spiritualité” pour discerner la religion en théologie

1. “Réunir tout en différenciant”

Ce qui est en jeu ici, c’est la capacité de la théologie de se doter d’un référentiel qui permette à la fois d’exprimer l’unité du genre humaine et de la vérité, tout en anticipant pas sa clôture : il y a une pluralité de fait, qui ne se laisse pas résorber et qu’il faut pouvoir habiter. Il faudrait donc un terme qui, pour la théologie, permette de “réunir tout en différenciant”. La notion de “religion” a été appelée à jouer ce rôle pour la théologie : c’est déjà le cas dans le dispositif politique dans lequel elle est investi lors de la Réformation, que dans la différenciation entre théologie officielle et religion privée opérée à partir des Lumières.

En modernité tardive, la catégorie “religion” semble s’être épuisée. Le mot ne semble plus être capable de “réunir tout en différenciant”. À sa place apparaît en force la notion de “spiritualité“. “Si la religion divise, la spiritualité rassemble” Tel pourrait être un slogan de l’usage contemporain du terme “spiritualité”.

Mais il faut être prudent : la notion de religion s’est transformée en une catégorie analytique pour les sciences humaines qui doit permettre de rendre compte à un niveau de généralisation scientifique d’un phénomène humain fondamental – d’où le développement d’une théorie de la religion. Ici la notion de “religion” s’est émancipée de son usage religieux, perdant par là-même la fonction positive qui pouvait être la sienne dans la pragmatique du langage religieux. La notion de “spiritualité” risque le même destin.

En conséquence, il me semble que la “spiritualité” doit avant tout être considérée comme un élément du langage religieux, qui pointe au-delà de lui-même – ce que la religion fait déjà de base. Elle n’a donc pas de plus-value analytique. Par contre c’est un élément qui dans le langage religieux vise pour ainsi dire à pointer au-delà de la “religiosité” de ce langage. Elle est premièrement un phénomène du langage chrétien, mais ce qu’est la “spiritualité” est appelé à se redire en fonction des contextes religieux.

2. Une compréhension protestante de la “spiritualité” en théologie

En tant que théologien protestant, je la comprends de la manière suivante : la “spiritualité” a pour horizon l’accomplissement réel de la personne en Dieu. Elle se manifeste dans des pratiques, des textes, des oeuvres d’art, des formes de vie, des discours. Pour la perspective donnée dans la foi chrétienne, le récit pascal offre la matrice pour la “constitution de soi” que la “spiritualité” engage et travaille. La “spiritualité” forme et constitue un soi excentrique qui trouve dans le triple commandement d’amour sa norme constitutive. Ce soi excentrique nait d’une communication et participe d’une communication. La “spiritualité” est “communication pascale” . La “vie chrétienne” est le lieu où vient s’articuler le “vécu” individuel et particulier en tant qu’il participe de la “communication pascale”.

En choisissant de faire de la “spiritualité” une composante de la théologie, on présente alors une évolution dans la compréhension de la théologie moderne héritée de Semler. Le vécu individuel est alors indissociable de l’exercice de la théologie, mais la théologie reconnaît en même temps la contextualité de toute les expressions de “spiritualité” et la cheville à une herméneutique de la vie (Simon Peng-Keller).

En théologie, la “spiritualité” est avant tout une dimension transversale, mais elle peut s’exprimer aussi comme domaine autonome. On peut notamment la constituer comme une science du discernement (Kees Waaijman, Gilles Bourquin). Sous cet aspect, elle mène constamment interroger les effets du discours sur la constitution de la vie personnelle ; elle a donc un oeil particulier sur la pragmatique du discours théologique, qu’elle renvoie constamment à son enracinement religieux et à ses effets dans la communication générale.

3. Discerner la “religion”

En situation de pluralisme, la théologie doit thématiser, d’une manière ou d’une autre, la “religion”. Nolens volens, c’est à partir de cette dimension indéfinie – et de sa problématisation – qu’elle trouve une place intelligible. Assumer le moment de la “spiritualité” en théologie et la particularité irréductible qui en est la condition, donne un cadre pour discerner les différentes thématisation de la “religion” présentes en théologie. Dans une perspective protestante, elle mènera notamment à poser les questions suivantes :

  • Dans quelle mesure la pragmatique du langage théorique contribue-t-elle au mouvement de constitution de la personne, telle qu’elle trouve en Dieu son accomplissement ?

La théorie de la religion ne peut pas faire abstraction de ses effets au niveau du langage religieux lui-même. Si elle revendique une certaine séparation à l’égard du niveau immanent de la “religion”, celle-ci n’est que relative et non absolue (Schleiermacher).

  • Dans quelle mesure l’exercice de la rencontre concrète de l’autre de religion laisse-t-elle de la place à la pragmatique du récit pascal ?

La théologie comparée est très proche du niveau immanent de la “religion”. Elle doit donc se doter d’un critère qui fait que dans son exercice concret la dimension de “vérité” et de “norme” n’échappe pas complètement. (Barth)

  • Dans quelle mesure la réflexion herméneutique sur les conditions doctrinales de l’interaction interreligieuse donne-t-elle droit à la réalité concrète, et pour une part imprévisible, de la communication religieuse ?

Comme mouvement herméneutique, la théologie des religions doit être attentive à ne pas évacuer d’une part l’auto-position de la théologie dans le champ religieux et le fait que sa matière est la réalité concrète de la “vie chrétienne” et du dialogue qui se déroule souvent en-dehors de la systématisation doctrinale.


Cet article est une première base de travail pour une éventuelle publication. C’est donc du work in progress. Vos commentaires sont donc les bienvenus !

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Lettre à une église en train de naître

Eglise en naissance

Chère Eglise Evangélique Réformée de Suisse,

Je ne te connais pas.

J’entends parler de toi, mais tu parais bien lointaine.

J’entends parler des douleurs de ton accouchement.

Tu es Eglise du Christ, je n’en doute pas. N’en doutes pas !

Mais qui es-tu? Que vais-je dire à ton sujet ?

*

Vois-tu, il paraît que je fais partie de toi.

Il paraît que nous sommes en communion.

Mais cela me parait insensé.

“Pourquoi ?”

*

Dans mon parcours d’étudiant en théologie, j’ai eu le privilège de participer à des rencontres entre étudiants·es en théologie – réformés, catholiques, évangéliques.

Des liens ont été tissé, des amitiés nouées. Nous avons prié et chanté ensemble, rompus le pain, refait le monde entre théologiens·nes.

Une lucarne pour sortir le nez de nos réalités facultaires. Un souffle d’air frais dans un quotidien désabusé.

J’ai eu le privilège de le vivre durant mes études. La majorité des étudiants·es de Suisse romande, ne l’on pas eu – par défaut de temps, d’intérêt ou de langue.

Avons-nous fait Eglise ? Etions-nous corps du Christ, Un dans la diversité des membres ?

*

Certains liens ont tenus au-delà des études, par hasard, par affinité, par amitiés.

Certains se sont défaits.

En fait, on pouvait tout à fait vivre sans se voir, sans prendre de nouvelles les uns des autres.

De toute manière on avait chacun·e nos problèmes. On avait chacun·e nos Eglises, nos facultés, nos communautés.

Quels besoins avions-nous les uns des autres en fait ?

*

À ton accouchement, certains contacts se sont réveillés.

Il faut parler stratégie. Il faut prendre place dans les jeux de pouvoir, se battre avec les flous artistiques oppressifs.

Qui a été élu? Quels leur profil?

Et je me demande : “Ne le saviez-vous pas ? N’avions-nous pas été Eglise?”

Qui es-tu ?

*

Tu n’existes pas encore.

Tu es grosse des promesses :

  • Unité dans la diversité de langue
  • Unité dans la diversité de grandeur
  • Unité dans la diversité des histoires
  • Unité dans la diversité des engagements
  • Unité dans la diversité des institutions
  • Unité dans la diversité des théologies

Tu es Eglise du Christ, n’en doute pas !

*

Tu n’es pas encore là.

Les textes ? Les constitutions ? Les organisations ?

Le faire-part de naissance a pourtant été communiqué !

Mais non, tu n’es pas encore là ;

et mon espérance est faible.

*

Tu me permettras de témoigner.

Ici je suis dans le canton de Vaud.

C’est un territoire d’une taille respectable ; nous avons une petite vie en ce moment.

Mais nous ne savons toujours pas ce que nous sommes.

Nous ne savons pas comment faire Eglise sur ce territoire Nous sommes trop et trop peu. Nous sommes insatisfaits, souffrons, nous querellons, nous déchirons. Nous étouffons sous une charge qui parait trop grande, trop compliquée.

Les réalités sont si disparates.

Nous ne savons pas comment faire Eglise dans ces disparités.

Le faisons-nous ?

Le déchirement nous mène à ignorer notre mission première

*

Tu es grosse de promesses.

Tu nous permettrais d’ouvrir les fenêtres.

Tu rendrais notre vie respirable, tu désembourberais nos chemin, tu assainirais nos canaux.

Tu nous décentrerais, tu ferais retentir une diversité de témoignage.

Mais je t’en prie, ne vas pas trop vite.

*

Tu n’existes pas encore.

Pour beaucoup d’entre-nous tu n’existes pas encore.

Vas-tu nous appeler? Où bien n’appelleras-tu que les élus? T’adresseras-tu qu’à ceux qui t’intéressent, ou à tous?

*

Ne vas pas trop vite.

Prends le temps de l’humilité : tu ne peux pas savoir comment il faut faire!

De toi-même, tu ne peux pas savoir comment exister!

*

Ton espoir gît en Jésus-Christ.

Il existera dans les vécus concrets qui te constituent.

Que ce soit au niveau de ton synode et de ton exécutif.

Que ce soit au niveau de chaque Eglise membre et des communautés locales.

que ce soit au niveau de l’individu, de a soeur et du frère en Christ.

Toi.

*

Tu nais.


Cet article fait office de pré-réflexion a une brève communication dans le Bulletin de la Société Pastorale Suisse 2020.

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La danse de la responsabilité

Choix responsable

Message pour la capsule La paroisse vous rend visite

26.05.2020 révisé le 19.07.2020


Marge de manœuvre

Nous avons vécu un (semi-)confinement. Nous en sommes sortis. Maintenant nous sommes en train de danser avec les pics de contagion. Pour l’instant, nous ne sommes plus confinés. Mais nous sommes encore rappelés à notre responsabilité.

Hors confinement, on dispose d’une plus grande marge de manoeuvre. On gagne un peu en liberté. En confinement le rythme est dicté par un certain nombre de contraintes, imposées par les autorités en charge. L’espace, le temps et les relations sont restreintes et normées.

Une fois les mesures restrictives levées, on peut retourner travailler. On peut sortir plus souvent et plus longtemps, se rendre visite ou partir en vacances. On est à nouveau physiquement les uns avec les autres.

Mais ce n’est pas évident.

On sait qu’il nous faut maintenir une certaine prudence. Individuellement et collectivement, nous avons encore une grande part de responsabilité dans la lutte contre la pandémie. Celle-ci n’est pas terminée. Quelques rappels : l’obligation de porter le masque dans de nombreuses zones publiques, ainsi que la “liste rouge” de zones présentant un haut taux d’infection.

Hors confinement, c’est notre liberté qui est soulignée. Mais elle ne vient pas sans responsabilité. C’est les traits d’une forme de liberté du quotidien. C’est la liberté de ceux qui ne sont pas emprisonnés, ni confinés dans un espace précis. Une liberté dans l’espace va aussi avec une liberté de temps et une liberté de relation.

Responsabilité face aux contradictions

L’une des conséquences de cette liberté du quotidien, est que nous sommes plus souvent confrontés à des contradictions. Ce sont elles qui provoquent notre responsabilité.

Cette situation de liberté quotidienne nous donne l’occasion de vivre de manière plus manifeste un certain nombre de valeurs fondamentales : la relation, la solidarité, la joie partagée, la communauté, l’amitié.

La liberté quotidienne offre la possibilité de rencontres festives. Je pense ici par exemple à des mariages, aux fêtes estivales ou de fin d’année – le culte rentrerait aussi dans cette catégorie.  

Mais peut-on vivre pleinement l’amitié et la joie dans ces moments de fêtes, alors qu’il faut respecter deux mètres de distance physique ou porter des masques ? Responsabilité et fête ne semblent pas aller ensemble…

D’un côté j’ai les options offertes par ma liberté quotidienne et les valeurs qu’elle permet de réaliser (amitiés, convivialité, etc.). De l’autre j’ai les règles qui me sont recommandées, ou imposées, du fait que je participe de la lutte d’un même corps social. A elles sont liées un certain nombre de valeurs (solidarité, santé, etc.). Ma responsabilité va être manifestée par les choix que je vais faire et les discriminations qui les accompagnent.

La situation de pandémie est une situation de lutte parmi d’autres. Guerre armée, concurrence commerciale ou culturelle, solidarité face à la précarité, survie face à l’environnement, etc. La crise provoquée par la pandémie ne met en avant qu’un horizon de lutte parmi d’autres.

La contradiction entre ces deux horizons me mène à devoir faire des choix, à privilégier certains éléments par rapport à d’autres, à préférer certaines valeurs à d’autres.

Le cas du mariage

Le 4 juillet 2020, j’étais censé co-célébrer un mariage d’un couple d’amis à moi. La situation imposée par la pandémie a forcé ce couple à peser le maintien ou non de la célébration à la date prévue. Le résultat de cette pesée a mis en avant certaines valeurs du couple par rapport à d’autres.

Dans cette situation, plusieurs questions pouvaient e poser (ce n’étaient pas forcément les leurs).

Est-ce que je fais quand même le mariage, au prix de ne pas pouvoir pleinement faire la fête ? La distanciation physique, le port du masque, les angoisses qui viennent avec la situation de pandémie… cela peut inhiber beaucoup de ce qui fait la joie d’une célébration ! Suis-je prêt à payer le prix de cette responsabilité?

Peut-être que je ne veux pas renoncer maintenant à la joie et à l’amitié qui accompagnent le mariage, mais j’accorde aussi de l’importance à la santé de mes proches.

Est-ce que je suis prêt vouloir sacrifier un peu de ce qui fait la joie de la célébration d’un mariage pour pouvoir quand même faire la fête ? Ou bien est-ce que je choisis de pleinement faire la fête et de laisse tomber tout le respect des consignes de sanitaires ? ou encore, est-ce que je renonce à faire le mariage maintenant pour la faire une autre fois, plus tard, lorsque la situation sanitaire aura changé ?

Devoir discerner sa responsabilité

Le couple qui veut célébrer son mariage se retrouve dans la situation de devoir discerner. À quelles valeurs est-ce nous voulons donner la priorité et dans quelle mesure voulons-nous suivre, ou non, les règles qui nous sont données? La réponse à ces questions constituera la responsabilité du couple.  

Ce n’est pas une situation nouvelle : toute notre vie nous sommes amenés à devoir faire des choix. Soit respecter certaines règles, soit briser certaines règles, afin de réaliser des valeurs fondamentales.

L’Évangile nous propose ici un chemin de discernement.

Que votre façon de vivre soit inspirée par l’amour, comme le Christ aussi nous a aimés et a donné sa vie pour nous, comme une offrande et un sacrifice dont l’agréable odeur plait à Dieu

Epître aux Ephésiens 5,2.

L’amour

L’amour n’est pas juste un sentiment. C’est une manière de cheminer dans nos relations et de se poser comme partenaire dans nos relations.

Quand on regarde la vie de Jésus, on voit que l’amour s’exprime le plus fortement dans le don de soi.

L’amour, pour Jésus c’est le fait de vivre une vie non pas centrée uniquement sur lui-même, mais une vie orientée vers les autres, vers Dieu. C’est dans cette double orientation qu’il trouve sa propre identité. Pour la foi chrétienne, dans la vie de Jésus, il n’y a pas de concurrence entre ces trois pôles que sont le prochain, Dieu et soi-même.

Ce cheminement offre un équilibre à tenir. Du fait qu’il est cheminement, cet équilibre est toujours remis en jeu, dynamisé et déséquilibré. La responsabilité individuelle ou collective prend forme dans ce cheminement.

Il n’y a pas de valeur qui tiennent de manière absolue. Il y a toujours une mise en perspective de nos valeurs par rapport à ce cheminement de l’amour et de l’équilibre dynamique entre les trois pôles qu’il implique.

Discerner le chemin à prendre dans la liberté quotidienne, c’est peser dans ce que je fais, comment je rends honneur à la fois au prochain qui me fait face, à Dieu qui nous rassemble et à moi-même comme fils ou fille bien aimée de Dieu. À partir de ce discernement, quelles sont les valeurs qui gagnent en importance pour tenir cet équilibre dynamique ?

Ton discernement

Ce couple que j’accompagne a finalement décidé de remettre la célébration à l’année prochaine. Deux valeurs ressortaient fortement : la sécurité de chacune et chacun et le plaisir de fêter ensemble sans angoisses. Mais cela a impliqué aussi de remettre la cérémonie civile à l’année prochaine.

C’était une situation. Ce n’est pas la tienne.

J’aimerais t’inviter à prendre un peu de temps pour toi :

  • Quels sont les dilemmes auxquels tu fais face ?
  • Quelles sont les contradictions que tu vis en ce moment ?

Pour chacune de ces questions, prends cinq minutes. Chronomètre-les. Note ce qui te vient à l’esprit dans un carnet, sur un bout de papier, sur une note informatique.

Une fois ce temps fait, essaie de formuler ton dilemme en une phrase. Mets-la par écrit.

Ces trois prochains jours, essaies de prendre du temps avec Dieu pour discerner ce que tu dois faire par rapport à ce dilemme. Consacre dix minutes de ta journée à cela, à heure fixe et dans un lieu préparé.

Tu peux le lui remettre dans la prière, dans le silence et dans l’écoute.


Retrouvez d’autres messages de la paroisse réformée de Vufflens-la-Ville sur youtube dans les capsules La paroisse vous rend visite, notamment avec le pasteur Laurent Bader et la pasteure Nathalie Monot-Senn.

Pour d’autres messages de la série “La paroisse vous rend visite” :

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Célébrer par écrans interposés

Célébration

Les habitudes de célébration sont régulièrement chamboulées et transformées, au grès des évolutions culturelles, techniques, politiques et sociétales.

La célébration se retrouve tant le monde religieux (cultes et fêtes religieuses) que le monde séculier (festivals, fêtes nationales, etc.). Dans le monde protestant, la célébration est une partie intégrante de la religiosité, mais également de la “spiritualité”.

Intervention proposée dans le cadre de la formation Quelle Eglise après le covid-19? de l’UEPAL/EPUDF (08 juillet 2020)

1. Rappel de la thèse

En protestantisme, la “spiritualité” peut se comprendre comme engagement dans la “communication pascale“.

La “spiritualité” est l’investissement assumé et conscient d’une interaction. Elle est un échange et un partage qui suit une dynamique de l’excès. La “spiritualité” est une communication qui allie ancrage et excentricité et qui suscite toujours plus de cette même communication.

En christianisme, le récit pascal offre un schéma interprétatif pour cette communication. C’est à partir de lui que les différents phénomènes de “spiritualité” (pratiques diverse, écriture et lecture de textes, etc.) trouvent leur sens et apparaissent dans leur caractère théologique. Dans la “spiritualité” Dieu se communique et d’autres se font témoins de cette communication, prenant part à son mouvement.

2. La célébration comme part de la “spiritualité”

La célébration fait elle aussi partie de la “spiritualité”. La “spiritualité” n’est pas qu’une affaire strictement privée et individuelle, elle prend également une dimension publique et collective.

Ce n’est pas que par habitude, ou par crainte de perdre un dû que des célébrations en ligne se sont rapidement proposées durant la période de crise du COVID-19. La célébration est une composante essentielle de la “religiosité” et de la “spiritualité” chrétienne et c’est pour cela que la communauté insiste, d’une manière ou d’une autre, pour qu’elle aie lieu.

Dans la célébration, Dieu se communique au monde.

En conséquence, toute forme de crise donne l’occasion de redire le sens de la “célébration”, du fait que les limites et les contraintes propres à l’habitudes sont déplacées. Dans la crise, la “célébration” trouve une échappée hors de la brume posée par l’habitude.

3. Du sens de la célébration

Lors de la célébration, quelque chose de significatif est communiqué au monde. Grâce à Dieu et avec Dieu, par la célébration nous faisons signe vers le Sens de toute vie dans la communion promise, attendue et espérée (Apocalypse 21-22).

§ La célébration est un temps de fête.

Je ne discute pas de savoir ici si nos célébrations dominicales sont à la hauteur de cette affirmation. Il s’agit là plutôt d’une affirmation quant au statut du culte dans le système de sens qu’offre la foi chrétienne.

a. Bible et anthropologie

De manière générale, la Bible laisse une grande place à la fête

  • Psaumes (particulièrement les psaumes finaux, 148-150)
  • Lois sur les fêtes
  • Commandement et pratique du Sabbat
  • Paraboles du festin
  • Festin de Cana
  • Récits de la Cène
  • Conflits autour de la Cène dans la communauté antique (cf. 1 Co 10)
  • Vision apocalyptique.

La célébration imprègne l’imaginaire biblique. La place accordée à la fête dans la Bible trouve une correspondance au niveau d’une réflexion anthropologique plus générale. On peut sur ce point suivre Harvey Cox qui met en évidence trois aspects de la fête. Elle est 1. l’occasion d’excès ; 2. elle affirme la vie ; 3. elle est juxtaposée au travail (elle en est la suspension)

La célébration remplit un besoin anthropologique fondamental. Elle donne l’occasion à l’humain de signifier sa place dans le cosmos et dans l’histoire par un acte décalé. Elle est en rupture avec le cours quotidien de la lutte pour la survie et du travail.

b. Fêter c’est faire signe

On sait que dans la célébration protestante, la Parole est placée au centre de l’attention. Dans la relation entre sacrement et prédication, la célébration fait signe vers la réalisation du Royaume.

Mais la manière de “faire signe” n’est pas uniquement proclamative. Elle ne se limite pas uniquement à un phénomène verbal. Il faudrait plutôt dire que c’est dans son vécu d’ensemble que la célébration est proclamative. Elle l’est aussi avec toute sa part d’irrationnel, d’infraverbal. Ce qui n’est pas de l’ordre de la parole explicative et proclamative fait aussi partie de la célébration. Elle ne l’est certainement pas sans cette dimension verbale mais elle ne s’y limite pas.

§ La célébration est un temps de service.

Comme le souligne le diacre bernois Jean-Marc Leresche, la liturgie est profondément liée à la notion de “service”. La célébration n’est jamais détachée de la diaconie. Dans les Actes, les diacres sont ceux qui assurent le service lors de la célébration du repas du Seigneur (Ac 6,1-6).

Suivant Luther, la célébration dominicale est le lieu où c’est d’abord Dieu qui se met à notre service. Ce n’est qu’en réponse au service de Dieu que nous-mêmes nous mettons à son service. Nous le servons comme lui nous sert.

On le voit magnifiquement illustré dans le récit du Lavement des Pieds dans l’évangile selon Jean (Jn 13,1-17). Cet évangile comprend un long commentaire sur la Cène (cf. le chapitre 6). Pourtant au milieu de la fête qui précède l’arrestation de Jésus, le lavement des pieds est mis en exergue. Il remplace le récit de la Cène. Le contexte du repas de fête est pourtant bien présent comme le montre la suite du texte (Jn 13,18ss). Mais il manque complètement la mise en scène habituelle du rite qui forme le blueprint de nos propres pratiques de la Cène.

L’amour, ainsi que le service mutuel qui en est la conséquence, est au coeur de ce qui se passe dans la célébration chrétienne.

§ Tenir la tension dans la célébration

Entre la fête et le service il y a une tension que toute célébration est appelée à tenir. La promesse extraordinaire que contient le culte chrétien, c’est que cette tension peut se tenir. Bien plus : elle est appelée à se réaliser de manière féconde.

C’est dans cette tension que la célébration dominicale communique au monde ce qu’il en est de la vie dans la présence de Dieu. Dans le lien établit entre la fête et le service, la célébration chrétienne fait signe dans le monde en direction du Royaume de Dieu, tel qu’il advient en Jésus-Christ et en ceux qui croient en lui.

Il y a là une valeur sotériologique, rappelée clairement par Karl Barth dans sa Dogmatique (vol. 14). Sur la base du quatrième commandement, le culte n’a d’autre but que de “susciter la foi en Dieu et le renoncement à soi-même.” (p. 64) C’est la promesse qui git dans le signe que la célébration vient placer dans le cours de la vie quotidienne.

2. Célébrer par le média

Sur le fond j’ai l’intuition suivante : l’investissement d’un média ne dénature par la célébration. Au contraire, le média est une composante fondamentale de toute célébration – aussi des célébrations “en présence”.

§ Le rôle du média

On pourrait se dire que la crise nous a contraint à faire usage de média dans nos célébrations (vidéo, téléphone, papier, internet). Le culte “comme avant” serait une célébration faîte sans média, une célébration “en présence”, dans l’immédiat.

Pour ma part, j’affirmerai plutôt le contraire. La crise met en évidence à quel point la célébration est faite de l’investissement de médias. Elle nous force à des déplacements dans la manipulation habituelles du média qu’est la célébration en tant que telle.

Un média c’est ce qui joue le rôle d’intermédiaire. Je ne parle donc pas donc du média réduit à son aspect de “moyen de diffusion de l’information”. La célébration se fait par le biais de l’interaction avec différents média – le chant, les répons, les salutations, les sacrements, la prédication, la danse, l’architecture etc. Elle est elle-même un moyen pour la mise en lumière du quotidien, par la foi en l’action première de Dieu.

Dans une célébration, c’est l’interaction par le média qui crée la communauté célébrante et la rend manifeste dans la réalité.

§ La Cène comme exemple

Dans un culte dominical, ou une messe, c’est le moment de l’eucharistie qui met cela le plus clairement en évidence. La célébration dans son ensemble peut être considéré comme un moyen pour la communication de Dieu dans le monde. Mais la Sainte-Cène est le moment où la création de la communauté par l’interaction avec le média est mise en évidence. À vrai dire, cela vaut de tout sacrement, pas uniquement de la Cène.

Les gestes et les paroles organisées autour de la Cène disent encore une fois la dramatique de la vie de Jésus et font signe vers la réalisation du salut. C’est dans la distribution du corps brisé et du sang versé que, par l’action de l’Esprit-Saint, la communauté des enfants de Dieu est manifestée dans le monde.

Le rite eucharistique est ici le média qui fait signe vers la réalité de la célébration dans son ensemble comme média de la présence de Dieu dans le monde par l’action de l’Esprit-Saint.

§ Le corps comme premier média

Ce que cela met en évidence, c’est qu’il n’y a jamais de pure immédiateté dans une célébration. Ou plutôt: s’il existe quelque chose comme une expérience de l’immédiateté, elle ne se donne pas indépendamment de la médiation de mon propre vécu corporel.

a. Célébrer par le corps

L’affirmation de l’usage inévitable du média dans la célébration et de la célébration comme média est profondément lié avec l’affirmation d’une existence humaine comme existence corporelle. La résurrection des corps – ou de la chair – en est le corollaire. La célébration qui nous est promise n’est pas celle de purs esprits, mais celle de corps, d’âmes et d’esprits.

L’espace dans lequel on se retrouve, le temps que l’on accorde à la célébration et les personnes qui composent l’assemblée célébrante sont tant déléments qui forment la célébration comme média. Le rythme d’une célébration renvoie d’abord au rythme psycho-somatique, plutôt qu’à un ordre du culte bien pensé.

La mémoire, les habitudes, la tradition et l’interaction transgressive avec la tradition jouent également un rôle dans cette condition “corporelle” de la célébration. Les us et coutumes, de même que la place laissée aux improvisations et à la brisure des codes offrent un spectre infini de variations dans la manière d’investir cette interaction hyper-complexe qu’est la célébration.

b. Le corps par-delà lui-même

Mais il faut aller un peu plus loin. Si la base de la célébration est donnée par les contraintes de la médiation psycho-somatique, en même temps ce qui y est vécu excède complètement les limites imposées par les corps et les psychés individuelles, ou collectives. Comme média la célébration fait que les célébrants, dans leur individualité et comme collectivité, font signes au-delà d’eux-mêmes.

Si je peux parler de la célébration comme d’un média c’est au sens précis où elle ne vise à communiquer rien de plus que ce qui s’y déroule. La célébration vaut pour elle-même : sa fonction ne s’épuise pas dans l’édification de la communauté ou dans la satisfaction des désirs et besoins individuels ou collectifs. Suivant Schleiermacher, la célébration a quelque chose d’analogue à l’oeuvre d’art : elle n’a pas d’autre finalité qu’elle-même. En un sens, elle est gratuite, tout en étant complètement excessive. La célébration est toujours au-dessus des moyens des célébrants.

3. Que change l’écran ?

L’un des déplacements principaux provoqués par la crise du COVID-19 est l’impératif de faire usage d’intermédiaire électronique ou numérique pour pouvoir célébrer. L’écran est l’un de ces intermédiaires, que ce soit dans le cas de culte en streaming ou de culte mis en format vidéo. Je fais le choix de me concentrer sur la dimension de l’écran – mais on aurait pu aussi réfléchir à partir du format papier, ou du téléphone.

Le numéro 120 (juin 2020) de Vie & Liturgie offre toute une série de réflexion et de retours sur expérience sur le passage aux pratiques communautaires en ligne en temps de crise. Philippe Golaz pasteur dans la paroisse réformée de Meyrin, offre un retour sur son expérience de culte en streaming. Laure Devaux, coordinatrice pour les paroisses réformées de l’Erguel (USBJ) propose un bout de discernement sur la suite à donner aux nouvelles rencontres suscitées par le changement de format. On peut aussi aller voir les impulsions données par Jean-Marc Leresche.

§ Deux formats de célébration autour de l’écran

Le culte en streaming ou le culte vidéo sont des formats distincts de célébration avec écran. Il faut les distinguer en ce qui concerne les conditions de célébration et l’évaluation théologique.

a. Culte Streaming

Dans le cas du culte en streaming la célébration a lieu par une interaction directe. Elle cadrée par une même séquence temporelle et par une même plateforme d’interaction (visio-conférence, chat, etc.). Elle commence à un moment donné et se termine à un autre. Soit on participe de cette séquence temporelle, soit on n’y participe pas.

En somme, le culte en streaming réduplique structurellement la célébration de l’assemblée au temple, mais avec un cadre technique différent. Elle implique aussi de disposer des appareils qui permettent cette interaction (connexion internet bon débit, support informatique pouvant assumer l’accès à la plateforme et à son service, etc.). Ce format peut offrir une meilleure interactivité que la célébration au temple. On le voit notamment dasn les possibilités qu’offre le chat pour la prière d’intercession.

b. La vidéo en ligne

Le deuxième format est celui de la vidéo mise en ligne. Ici la célébration se fait par une interaction différée qui se décompose en deux temps de célébration distinct. D’une part, il y a célébration pour ceux qui interviennent dans la préparation de la vidéo. D”autre part il y a célébration pour ceux qui consomment la vidéo dans un cadre qui peut varier. Ce cadre peut être laissé à l’arbitraire des individus ou être proposé par des consignes accompagnant la vidéo. Elles peuvent être intégrées à la vidéo ou être proposée sur un autre support. Avec des systèmes d’inscriptions on peut même imaginer des cadres “obligatoires” ou “imposés”.

Dans le cas de la célébration par vidéo, il y a dans une premier temps une séquence temporelle qui se conclut avec la mise en ligne de la vidéo – soit on y participe, soit on y participe pas, ce qui implique de faire partie du groupe qui contribue à la construction de la vidéo. Toute la difficulté sera alors de permettre de donner accès au sens de la célébration à des célébrants qui ne se rencontreront peut-être jamais lors du processus de création de la vidéo. Le produit final peut être une manière de lier ces personnes qui ne se sont pas rencontrées lors de la création de la vidéo, mais leur temps était bien celui de la création, celui du visionage étant un autre temps de célébration.

Dans le second temps, la célébration est déterminée par le visionnage et l’interaction avec la vidéo et non par un cadre temporel précis. Ici l’élément clef est la constitution de la responsabilité de celui qui visionne la vidéo : lorsque je regarde une vidéo de célébration et que j’ai célébré, je n’ai pas simplement consommé une vidéo, j’ai été constitué comme sujet libre et responsable devant Dieu et mon prochain dans le monde. Par ce que je viens de faire, mon quotidien a été mis en lumière et la promesse qui le constitue a été annoncée dans mon existence tout entière.

c. La difficulté de la vidéo

Un poids certain repose ici sur les épaules de l’individu qui dans la structuration de la célébration n’est pas porté par l’activité de la communauté, mais doit lui-même assumer la mise en place des conditions qui feront que ce visionage sera, ou ne sera pas, un temps de célébration. À ce moment un site internet, un set de consignes ou des groupe de discussion parallèles, peuvent favoriser l’entrée individuelle dans la célébration. On peut aussi laisser à la vidéo elle-même la tâche d’être ce qu’elle doit être : produit de consommation, oeuvre d’art ou média de la célébration. De toute manière, en définitive, ce n’est pas la consigne humaine qui fait la célébration, mais l’action souveraine de l’Esprit-Saint.

Le cas du culte-TV est un intermédiaire entre ces deux formules. Il n’offre pas d’interactivité directe, par contre il lie la personne à un horaire déterminé – à moins qu’elle ne regarde le culte en différé, mais ce qui renvoie la célébration au cadre du “culte vidéo”.

§ L’écran comme condition d’interaction

Sur le fond, je pense que l’écran ne change rien à la possibilité de la célébration comme telle. Des gens vont se rassembler dans un lieu et une heure prévue pour participer à une célébration. Des personnes suivent l’appel de Dieu à de vivre en liberté devant lui et avec lui pendant un temps délimité.

Autrement dit, la valeur spirituelle de la célébration ne change pas en fonction de la technique investie pour son exécution.

Ce qui change en revanche de manière prépondérante avec l’usage d’un intermédiaire qui permet une télécommunication, tel l’écran, c’est la complexité sensorielle de l’interaction personnelle.

a. Le niveau de l’interaction

Une célébration au temple implique une interactivité hyper-complexe. Tous les sens sont sollicités, ainsi que les fonctions sociales du comportement. C’est cette complexité qui est réorganisée par l’intermédiaire qu’offrent l’écran, internet, un téléphone ou autre tout autre élément technique.

Cette simplification trouve son complément dans le fait que pour que l’interaction ait lieu de manière satisfaisante, celle-ci doit être bien plus maîtrisée et contrôle qu’elle ne l’est – et encore – en présentiel.

Par l’intermédiaire de l’écran, il y a sous certains aspects une simplification de l’interaction. La pression exercée par le groupe n’est pas la même, il y a une plus grande marge pour un confort sensoriel, a priori on se déplacera moins, on ne perçoit pas toutes les informations liées à l’interaction infraverbale.

b. L’enjeu du contrôle

De l’autre côté, cette simplification de l’interaction a pour corollaire un plus grand contrôle dans ce que l’on peut donner dans l’interaction avec le média afin qu’il y ait célébration. Du côté d’un culte en streaming, c’est le liturgie qui se retrouve avec la responsabilité d’une coordination fine des interactions. Du côté d’une vidéo c’est le ciselage technique et artistique de la vidéo qui va demander beaucoup d’investissement et de compétence, ainsi que le soin spirituel de la communauté célébrante formée par les personnes qui interviennent dans la création de la vidéo. Le consommateur de la vidéo portera individuellement la responsabilité du cadre de la célébration.

L’écran m’impose un set de contraintes techniques : celles-ci ne rendent pas impossible ni insensées la célébration en ligne, mais elles en change les conditions. C’est à partir de ces conditions, dans l’écoute de la Parole de Dieu, que l’on peut discerner la fécondité, ou non de l’usage de tel ou tel média pour vivre la célébration.

Les problèmes de la célébration par écran interposés

Ces réflexions sur la célébration par écran interposés n’étaient pas très critiques jusque là. Or il y a quelques points où l’on pourrait interroger la légitimité de l’usage des nouvelles technologies pour vivre la célébration.

J’en vois principalement deux : celui posé par la technique et celui posé par la consommation.

§ Le problème de la Technique ?

Eloïse Deuker, pasteure dans le canton de Vaud, fait appel à la réflexion de Jacques Ellul (1912-1994) sur la Technique pour interroger le fait de filmer des obsèques (Vie et Liturgie vol. 120, p. 11). Il y a effectivement un risque que dans l’usage des nouvelles technologie, la Technique l’emporte sur l’impératif éthique qui gît au fond de toute célébration.

a. Le sujet libre et responsable

Pour le dire autrement, le risque est que la dimension technique des médias que nous investissons deviennent notre préoccupation principale. Il y a le risque que l’on évacue complètement la constitution du sujet libre et responsable – responsable devant Dieu et par Dieu – que l’être-humain est appelé à être au profit d’une maîtrise de l’environnement technique et de l’impératif d’efficacité qui l’accompagne. L’enjeu ultime n’est alors pas de savoir si dans notre célébration nous avons rendu gloire à Dieu, mais si la vidéo est bien montée ou si tout a marché au niveau de l’usage de l’interface de visioconférence.

Dans cette domination de la Technique est aussi évacuée tout le coût qu’engage tel ou tel intermédiaire, tel ou tel appareil. Quel est le coût écologique, environnemental et social qui accompagne la production des vidéos, de notre matériel informatique et le maintien des serveurs qui hébergent les vidéos-conférences ?

b. Une spiritualisation excessive de la célébration

Un autre risque que je vois est celui de perdre le rapport au corps. Le fait de réduire l’interaction à ce que permet l’interface numérique risque de nous faire oublier que même dans cette situation, c’est aussi avec notre corps tout entier que nous célébrons. Environnement sensoriel, posture, attention, cadre temporel, tout cela rentre en compte dans une célébration par écrans interposés. Mais l’interface numérique, d’elle-même, favorise une “spiritualisation” de la célébration.

c. Liturgie et technique

D’un autre côté, il est clair que la Technique est déjà intégrée dans les célébrations dominicales. Je ne pense pas ici à l’amplification sonore ou à l’usage de beamer, mais à la liturgie.

À ce titre, les lois sur le sacrifice (Lv 1-7) forment comme le manuel technique pour l’exercice du culte sacrificiel. C’est par la liturgie que la technique trouve sa place dans le culte. Elle unifie, standardise, simplifie, facilite. L’efficacité d’un culte va se mesurer à l’efficacité de sa liturgie.

Il ne s’agit du coup pas de “refuser” la technique dans la célébration. Cela n’aurait aucun sens. L’enjeu est de discerner dans quel mesure notre usage de la technique prend ou non le dessus sur la constitution des sujets libres et responsables que les célébrants sont appelés à être.

§ Le problème de la consommation?

Un autre point qui peut poser question est celui de la consommation. Cette question semble se poser surtout pour les célébrations en format vidéo. L’indépendance de la vidéo n’empêche-t-elle précisément pas l’engagement qu’implique la célébration ? Pas besoin de prier, pas besoin de chanter, pas besoin d’écouter pour quand même regarder la vidéo. Je peux me contenter de regarder la vidéo et passer à une prochaine, à une autre et encore une autre.

a. Un besoin apparent

De nombreuses personnes ont souligné à quel point les vidéos. semblent répondre à un besoin. Il en va de même pour d’autres productions numériques. Par cet intermédiaire des personnes trouvent de quoi se nourrir spirituellement, de quoi faire face à la crise. Il y a toute une communauté qui se créé autours de ces vidéos. Devrait-on les abandonner parce qu’au fond ils ne formeraient pas réellement communauté autour de la vidéo ? Le seul point qui les lierait serait le fait de consommer passivement ces vidéos.

Là aussi, je pense qu’il faut discerner.

b. Célébration et consommation

La consommation fait entièrement partie du culte. Le fait de se nourrir auprès de Jésus (Jn 6) ou d’étancher sa soif auprès de lui (Jn 4) est au coeur des réflexions du quatrième évangile. De même, dans l’Ancien Testament, le Dieu d’Israël prend sur lui les attributs des divinités de la fertilité (Os 14,5-9). La Cène, et la célébration en général, sont un moment où l’on se nourrit (1 Co 11,20-22).

La fait de participer à un culte en présence ne garantit pas non plus que l’on y participe activement. On peut se contenter de consommer passivement ce qui est donné.

c. Le sens de la consommation

La pointe de célébration chrétienne, c’est que l’on ne peut pas consommer le corps du Christ sans soi-même donner sa vie. Il n’y a pas célébration sans conversion ni repentance. Sur ce point, voir ma prédication sur Jn 6.51-59, Manger sa chair. Cela renvoie à la tension entre “fête” et “service” que j’ai évoqué au début. Dans le contexte de la célébration eucharistique, l’agnus dei vient mettre précisément cela en jeu.

Quelques soit le média par lequel communauté se rassemblera, il y a à discerner si la rupture avec le quotidien est manifestée. Lorsque je me nourris en participant à la célébration, ce n’est pas parce que je dois prendre des forces pour survivre au quotidien. Si je me nourris c’est parce que je suis moi-même devenu pain pour le monde. Je peux donner en excès. Dans la célébration mon besoin est comblé et ma coupe déborde.

Quelques références

§ En français

En francophonie, on connait surtout le classique du théologien neuchâtelois Jean-Jacques von Allmen, Célébrer le salut. Doctrine et pratique du culte chrétien (Labor et Fides, 1983), ou encore l’ouvrage plus récent du théologien italien Ermanno Genre, Le culte chrétien. Une perspective protestante (Labor et fides, 2008). Ce sont les “classiques”.

La revue Vie et Liturgie dans son numéro 120 propose un dossier stimulant qui comprend des retours sur expériences de diverses situation (casual, célébration) dans le cadre de la crise du COVID-19. Il présente aussi quelques réflexions critiques.

L’essai stimulant et provoquant du théologien protestant américain Harvey Cox, La fête des fous. Essai théologique sur les notions de fête et de fantaisie (Seuil, 1971). 1969 pour son édition originale en anglais. L’ouvrage se lit très bien et invite à élargir le spectre de compréhension de ce qu’est le culte comme célébration et sa fonction pour le quotidien.

§ Ecclésial

§ En allemand

Larticle de Wolfgang Ratzmann, professeur émérite de théologie pratique à l’université de Leipzig, intitulé “Evangelische Spiritualität und Gottesdienst” publié dans le volume 2 du Handbuch Evangelische Spiritualität (pp. 443ss) vaut également le détour. Il pose les bases pour une réflexion sur la place de la célébration dans la spiritualité. On peut consulter également tous les articles du volume 3 sur les différents éléments de la célébration, en lien avec la spiritualité.

je recommande les textes très complet de l’EKD sur le culte (Gottesdienst) ; sinon les pages sur le culte en cours de construction sur le site de l’Eglise Evanglique Réformée de Suisse sont bien aussi. Pour ceux qui savent l’anglais, je recommande avec joie les pages ReformedWorship.org.

§ Tradition réformée

En amont, on peut remonter aux réflexions de Friedrich D. E. Schleiermacher sur la célébration comme fête (Fest) et comme jeu (Spiel) dans ses leçons de théologie pratique. Le texte de ces leçons n’a pas encore été édité dans l’édition critique. Il faut donc se référer à l’ancienne édition du pasteur Jacob Frerichs (Reimer, 1850) dans la collection des Sämmtliche Werke. Elle est accessible sur Google Books. Die praktische Theologie nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche. C’est l’introduction de la première partie qui est particulièrement intéressante pour le thème de la célébration (pp. 68-82). Schleiermacher y présente l’idée du culte comme fête, ainsi que le rapport de la célébration à l’art. La célébration est le moment, dans le monde, où la vie chrétienne est présentée au monde (p. 156).

En complémentarité, avec ces textes, je renvoi aussi au § 53.1 de la Dogmatique de Karl Barth (vol. 14, Labor et Fides, 1964, pp. 47-73) qui thématise clairement la fonction théologique du jour de fête (Feiertag, traduit en français par “jour de repos”) pour la vie humaine dans la création. La célébration dominicale inaugure la semaine à la lumière de la promesse de Dieu. Elle donne son sens et sa limite au travail humain. La liberté humaine comme une liberté avec Dieu est au centre de ces réflexions.


Pour d’autres articles de blog qui réfléchissent au lien entre internet et la “spiritualité”

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Manger sa chair

Still Life with Crab, Shrimps and Lobster

Prédication du 14 juin 2020, Saint-Cierges

Révisée le 05 juillet 2020


Illumination

Dieu vivant,

Dans le tumulte et l’éblouissement du jour,

Dans l’étouffement et l’angoisse de la nuit,

Que ton Esprit me donne,

Le silence pour entendre ta voix,

La clarté de ta lumière,

Le Sens pour te trouver,

Amen

Livre de l’Exode 12,1-11

Le Seigneur dit à Moïse et Aaron, en Égypte : 

Ce mois-ci marquera pour vous le début de l’année, ce sera le premier mois. Dites à toute la communauté d’Israël : “Le dixième jour de ce mois, procurez-vous un agneau ou un chevreau par famille ou par maison.”

Si une famille est trop petite pour consommer toute une bête, on s’entendra avec une famille voisine, selon le nombre de personnes qu’elle compte ; puis on choisira la bête d’après ce que chacun peut manger. 

L’agneau ou le chevreau qu’on prendra sera un mâle d’un an, sans défaut. 

On le gardera jusqu’au quatorzième jour du mois ; le soir de ce jour, dans l’ensemble de la communauté d’Israël, on égorgera la bête choisie. 

On prendra de son sang pour en mettre sur les deux montants et sur la poutre supérieure de la porte d’entrée, dans chaque maison où l’un de ces animaux sera mangé. 

On rôtira cette viande puis, pendant la nuit, on la mangera avec des pains sans levain et des herbes amères. 

On ne mangera pas de viande crue ou bouillie, seulement de la viande d’un animal rôti tout entier, avec la tête, les pattes et les abats. 

On n’en gardera rien pour le lendemain. S’il en reste quelque chose le matin, on le brûlera. 

Voici dans quelle tenue on mangera ce repas : les vêtements serrés à la ceinture, les sandales aux pieds et le bâton à la main. On mangera rapidement.

Telle sera la Pâque, célébrée pour moi, le Seigneur.

Nouvelle Français Courant

Evangile selon Jean 6,51-58

Je suis le pain, le vivant, qui est descendu des cieux. Si quelque mange de ce pain, il vivra pour l’éternité et le pain que je donnerai pour la vie du monde, c’est ma chair. 

Les juifs se disputaient entre eux, disant : « Comment peut-il, lui, nous donner sa chair à manger ? »

Jésus leur répondit : « Amen, amen, je vous dis : si vous ne mangez pas la chair du fils de l’homme et si vous ne buvez pas son sang, vous n’aurez pas la vie en eux. » 

Celui qui mange ma chair et qui boit mon sang aura la vie éternelle, et moi je le relèverai au dernier jour. 

Car ma chair c’est la véritable nourriture et mon sang c’est la véritable boisson. 

Celui qui mange ma chair et qui boit mon sang demeure en moi et moi je demeure en lui. 

De même que le père, le vivant, m’envoya et que moi je vis par le père, celui qui me mange vivra par moi. 

C’est le pain qui est descendu des cieux ­– il n’en est pas de même que vos pères qui n’en mangèrent pas et moururent ; celui qui mange de ce pain-ci vivra pour l’éternité.

Tout cela, il le dit alors qu’il enseignait dans une synagogue à Capharnaüm.

Traduction personnelle

Prédication

Célébrer

Je m’imagine l’éternité comme une grande fête.

L’éternité, avec Dieu, après la victoire contre la mort, c’est une fête où il n’y a plus d’injustice, où il n’y a plus de pauvres, ou les murs de séparation sont tombés, où il n’y a rien de gâché.

Ce serait vivre sa propre vie sans retenue, avec les autres, sans avoir à craindre le lendemain. Ce serait, la paix, la joie, la générosité, la diversité.  

Vivre la Cène 

T’es-tu déjà dit que c’était exactement cette fête que l’on vivait au moment de la Cène ?

Je parle bien de ce moment un peu solennel qui dans ma propre expérience présente toujours un peu de maladresse ou de malaise :  

Et ces paroles: « ceci et mon corps », « ceci est mon sang ».

On voit bien que c’est important, on se fait vaguement une idée de ce que ça veut dire.

On sait que ce n’est pas vraiment de la chair. On sait que ce n’est pas vraiment du sang.

C’est un symbole, une image.

On n’est pas cannibal ! 

Vraiment ?

La Cène en question

Le texte de l’évangile que tu viens – peut-être – de lire semble au contraire assez cannibal!

« Ma chair c’est la véritable nourriture et mon sang c’est la véritable boisson » (Jean 6,55) ; « Si vous n’en mangez pas, si vous n’en buvez pas, vous n’aurez pas la vie éternelle ». (Jean 6,53)

Cette affirmation trouble l’auditoire de Jésus. Elle est tellement choquante qu’une partie de ses disciples va quitter Jésus à la suite de ce discours.

Donc je t’ai parlé de la grande fête de la joie et de la paix. Je te dis qu’elle a lieu là, lors de la Cène. L’éternité a lieu dans ce moment qui dans les bons jours peut être plutôt sympa et dans les moins bons un peu malaisant.

Mais si on prend au sérieux ce que dit Jésus dans ce passage de l’évangile selon Jean, c’est carrément sordide !

Il y a une raison à ça.

Dans ce récit, Jésus nous amène à approfondir plus avant notre compréhension de ce qu’est la Cène.

Il ne le fait pas pour le plaisir intellectuel de se triturer les méninges. Il le fait parce que c’est bien ce qui est en jeu dans la Cène, c’est la fête éternelle, la paix et la joie ensemble, pas seulement plus tard, mais déjà ici et maintenant.

Du pain à la chair

Ce passage de l’évangile (Jean 6,51-58) arrive à la fin d’une longue séquence. Elle commence avec le récit de la multiplication des pains et des poissons (Jean 6,1-15).

S’en suit une série de questions et de réponses qui tournent autours de la nourriture (Jean 6,25-51).

Manger pour vivre

Tous les jours nous avons besoin de nous nourrir pour vivre.

Il paraît que certains ascètes arrivent à vivre sans manger ni boire. En ce qui me concerne, ce n’est pas le cas. Je m’imagine que pour toi non plus.

Manger est un acte vital élémentaire. On ne vit pas sans manger.

C’est bien pour cela que les fêtes s’organisent autour d’un repas où il y abondance de nourriture et de boissons. Dans la fête, il n’y a pas à ce soucier de l’approvisionnement : tout est là, on peut juste profiter de ce qui nous est donné. Le besoin est comblé. La crainte de ne pas avoir assez s’est tue.

Après avoir mangé ce repas miraculeux avec Jésus, les gens qui sont là en aimeraient bien un peu plus ­– c’est compréhensible. “Seigneur, donne-nous toujours de ce pain-là !” (Jean 6,34)

Mais Jésus aimerait faire cheminer cette foule.

Être libéré par ce qui nourrit

Jésus n’est pas seulement un super-producteur de nourriture. Il est celui qui rend libre, qui libère de tout asservissement.

Il libère aussi de l’asservissement à ceux qui possèdent la nourriture, à ceux qui font leur propre richesse en pourvoyant à nos besoins vitaux.

Jésus est tout à fait conscient de la raison première qui mène les gens à se rassembler autour de lui.

Oui, je vous le déclare, c’est la vérité : vous me cherchez, non parce que vous avez saisi le sens des signes extraordinaires que j’accomplis, mais parce que vous avez mangé du pain à votre faim. Travaillez, non pas pour la nourriture qui est périssable, mais pour la nourriture qui dure et qui est source de vie éternelle. Cette nourriture, le Fils de l’homme vous la donnera.

Jean 6,26-27

De fil en aiguille, Jésus essaie faire émerger une nouvelle compréhension de « ce qui nourrit ».

Au centre de ce changement de compréhension se trouve cette phrase centrale « Je suis le pain de vie » (Jean 6,35).

Absurde

Jésus va mener cette affirmation jusqu’à l’absurde : il est celui qui nourrit parce qu’il se donne lui-même à manger.

À ce moment, il perd presque tout le monde. “Beaucoup de ses disciples qui l’écoutaient déclarèrent : “Cette parole est vraiment difficile à accepter ! Qui peut être d’accord ?” (Jean 6,60) “Dès lors, beaucoup de ses disciples s’en retournèrent et cessèrent de l’accompagner.” (Jean 6,66)

Faut-il le prendre au sérieux ?

Toi, le prends-tu au sérieux ?

En disant cela « Je suis le pain de vie », Jésus veut nous faire passer d’une vie centrée sur nos besoins vitaux primaires à une vie ouverte sur les autres, sur Dieu et sur la création.

Il veut nous faire passer à une vie dans l’amour.

Cette vie dans l’amour c’est cela la vie éternelle, la grande fête que Dieu nous promet.

Mais pourquoi alors tourner cette image jusqu’à l’absurde ? Pour nous amener à saisir la la radicalité de cette vie, de cette fête, de ce qui s’y déroule.

Cette image de Jésus qui se donne à manger et à boire fait entièrement sens, si on prend le temps d’aller voir un peu ailleurs.  

L’agneau pascal

Dans l’évangile selon Jean, mais aussi dans le livre de l’Apocalypse qui est issu du même cercle que le quatrième évangile, Jésus est décrit comme l’agneau pascal (Ap 5,6ss ; Jn 1,29).

“pascal” renvoie à “Pâques”.

La Pâques juive

Pâques est une fête. Pour le judaïsme antique, et aujourd’hui encore, c’est la grande fête de la libération du peuple. C’est la fête qui annonce que Dieu a libéré son peuple de l’esclavage, qu’il lui donne la paix, la joie, la liberté, etc.

Une partie importante de cette fête est liée à l’abattage et à la consommation d’un agneau. Rien ne doit en rester, tout doit être mangé, et le sang de l’agneau vient signifier l’alliance entre Dieu et son peuple ainsi que la protection qu’il lui accorde.

Lorsque Jésus dit que c’est en le mangeant, lui, que l’on accède à la vie éternelle, à la libération ultime, on peut entendre un écho de cette pratique.

Pour l’évangile selon Jean, c’est à la fête de Pâques que se réalise cette libération annoncée par Jésus et promise dans les Ecritures. Sauf que lors de cette Pâques-ci, ce sera lui qui sera mis à mort.

La Pâques de Jésus

Ce que Jésus fait, c’est que tout en gardant les mêmes références, il renouvelle complètement le sens de cette libération.

Contrairement à l’agneau qui n’a pas choisi d’aller à l’abattoir pour le peuple qui sera sauvé, Jésus se rend de sa propre volonté à l’abattoir, à sa mort, à sa croix. 

Jésus libère.

Il ne le fait pas en usant de violence.

Il ne le fait pas non plus en asservissant d’autres personnes.

Jésus libère par son amour.

Jésus libère par son amour pour Dieu et pour les autres. C’est un amour qui se réalise dans un don sans retenue, un don qui ne se retire pas, même face à la mort.

Jésus n’est pas un tyran victorieux.

Jésus est un agneau qui consent à la mort qui l’attend.

C’est de cette manière qu’il te donne et me donne la vie éternelle.

C’est de cette manière qu’il réalise pleinement la vie éternelle dans sa propre vie et qu’il nous donne à nous aussi la possibilité de la vivre.

Le don de sa vie

La vie éternelle, c’est cette vie menée dans une logique du don radicale, un don pour les autres, pour Dieu, sans se nier soi-même. 

« Manger l’agneau » c’est placer toute sa confiance en la vie menée par cette personne.

Alors je peux dire : Oui, c’est dans cette logique que je vais vivre ; vivre comme lui a vécu, car la vie éternelle, la fête finale, la vie qui n’a plus besoin d’avoir peur de la mort, ne sera pas autre chose que ça.

« Celui qui a confiance, qui croit en moi, aura la vie éternelle » (Jean 6,47

Mais il ne s’agit pas seulement de se le dire : il s’agit de le vivre concrètement, de vivre cette libération dans notre propre chair.

Dans le langage biblique, « chair » désigné la totalité d’une personne (corps, âme, esprit).

Ce qui est en jeu avec la foi en Jésus, c’est que nous-mêmes, notre propre personne, notre propre chair, notre vie dans toute sa complexité, devienne la vie de Jésus. C’est toujours la notre, mais elle est comme la sienne. 

Et qu’elle meilleure manière d’assimiler une chair, de l’incorporer, de la faire sienne, que de la manger ? 

Manger ensemble l’agneau pascal 

Pour la communauté des premiers disciples de Jésus, après sa mort et sa résurrection, vivre à la suite de Jésus – vivre maintenant avec Dieu – c’est vivre dans l’amour.

Rappelant l’histoire de Jésus, sa vie, sa mort et sa résurrection, l’auteur de la première épître de Jean dit à sa communauté « Très chers amis, si c’est ainsi que Dieu nous a aimés, nous devons, nous aussi, nous aimer les uns les autres ! » (1 Jn 4,11

C’est à ce moment là, lorsque nous vivons cet amour, que nous mangeons la chair de l’agneau pascal. En aimant à notre tour, nous faisons de notre vie cette vie qui est la sienne.

Ce n’est pas quelque chose qui se fait seul, c’est une transformation, une incorporation qui se fait ensemble.

Lorsque nous nous rassemblons autour de la table lors de la Cène, c’est bien dans la perspective de grandir dans cette vie renouvelée.

Lorsque nous nous rassemblons autour de la table pour manger le pain et le vin, c’est que nous voulons grandir dans cet amour mutuel qui dépasse tout les mots. 

Lorsque nous nous rassemblons autour du pain et du vin, nous tentons de montrer et de dire au monde, que c’est bien cette vie transformée que nous voulons vivre au quotidien, que pour vivre, nous plaçons notre confiance en Christ, que nous voulons vivre à sa manière

Vivre maintenant la fête éternelle 

Il y a des moments où l’on ne peut pas se rassembler autour de la table.

L’expérience du jeûne eucharistique – forcé ou recherché –donne le temps de méditer sur ce que je vais, tu vas et nous allons vivre lors de ce rassemblement. 

Cela ne veut pas dire que je n’ai pas accès à “ce qui nourrit”.

“Ce qui nourrit” a déjà été donné.

La vie éternelle, Dieu te la donne déjà ici et maintenant.

La Cène est une réponse, une tentative de montrer au monde que Oui, Dieu a déjà donné cette vie éternelle, cette vie d’amour, et qu’il ne cessera pas de la donner.

Alors, j’ai le temps de me préparer plus longuement, pour que la Cène soit ce lieu et ce moment, ces gestes et ces paroles, qui manifestent la vraie vie, la fête éternelle, ce lieu où, en vérité, on mange et partage l’agneau pascal.

Dieu m’appelle et t’appelle à ce repas, à cette fête. Il le fait tout du long de notre vie – il ne veut pas qu’elle soit un calvaire constant, mais une fête libre et généreuse. 

La prochaine fois qu’ensemble, toi et moi, avec les autres, nous nous rendrons à ce repas, ce sera là, la fête, la joie, la générosité exubérante, la liberté dans l’amour qui nous rassemble avec Dieu.

Ce ne le sera pas juste symboliquement : ce le sera réellement, et pleinement.

Ce le sera, dans le nom de Jésus-Christ notre frère,

Amen.

Het Lam Gods
Het Lam Gods (1432) – Hubert et Jan van Eyck.

Envoi

Là où tu te rends, tu trouveras ta nourriture

Là où tu rencontreras l’autre, par toi il aura de quoi se nourrir

Là où nous nous retrouverons, nous ferrons la fête,

Nous partagerons le même pain, nous boirons le même vin,

L’hôte est généreux et ne retiens rien

Moi aussi, toi aussi, lui et elle, Lui et Elle

Dieu te bénit et te garde,

Il rayonne sur toi et te fais grâce,

Il se tourne vers toi et te donne sa paix

Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit,

Amen


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