La création comme scène de la spiritualité (communication pascale XIII)

bare trees near body of water during sunset

La création offre la scène de la spiritualité – ce que j’appelle communication pascale. Jean Calvin en parlait comme du “théâtre de la gloire de Dieu”. La création est un acte d’amour de Dieu, elle est un espace de relations, elle est un état de paix et elle est bonne.

La création est un acte d’amour de Dieu

La phrase “Dieu est amour” est expression fondamentale de la spiritualité chrétienne et l’être de Dieu et indissociable de ses actes. La création est l’acte d’amour de Dieu dans son unité et sa totalité. Dieu fait de la place en lui, pour autre que lui-même. En créant, conservant et accomplissant ce qu’il crée en Jésus-Christ – et donc en “Pâques” –, Dieu manifeste qu’il est Père, Fils et Saint-Esprit.

Un ensemble de relations

Elle est un espace de relations et d’interdépendance. Toutes choses y sont en liens et en interactions les unes avec les autres. Le commandement d’amour met en lumière cette interdépendance de toutes choses, de toutes choses à Dieu et du lien que Dieu assume avec toutes choses en les créant. Dans la création de Dieu, l’être humain est appelé à jouir de toute chose, mais aussi à prendre soin de toutes choses.

La création est en paix

Lorsque un ensemble de relations est en paix, cela veut dire qu’il est arrivé à son état de complétion : Shalom ! Il n’y a plus de brisure dans les relations, il n’y a plus de conflits. La relation entre Dieu et sa création, entre les créatures elles-mêmes, est dans un état de plénitude – on pourrait aussi dire d’harmonie.

Bible Project – Etudes sur le mot “paix”

La création est bonne

Il s’agit là d’une affirmation axiologique fondatrice pour sa compréhension. Dans cet état accompli, la création est belle et désirable. Le mal, la souffrance, l’injustice, le mensonge, la mort, etc. en sont exclus. Rien de ce qui contredit la bonté de la création de Dieu n’a de place en son sein.

La scène d’un drame

Telle que nous la connaissons, la création est la scène d’un drame. Il s’agit du drame provoqué par ce qui la contredit : le péché. C’est le refus de la création comme acte d’amour de Dieu et le refus de l’amour de Dieu dans sa création. En se détournant de Dieu, l’être humain brise la paix, refuse la bonté de son acte.

Nous ne connaissons pas comme telle la création dans sa forme accomplie, telle que je viens d’en donner les contours. Nous ne la connaissons que comme la scène d’un drame. Ce drame trouve son dénouement dans la vie, l’histoire et la personne de Jésus-Christ.

C’est sur cette scène que nous sommes appelés à vivre la vie des enfants de Dieu. Elle le cadre de la spiritualité.

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“Le temps presse”. Echo à un plaidoyer pour une Eglise multitudiniste.

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Je crois l’Eglise… Mais je ne peux pas dire en quoi elle serait essentielle, quels seraient par essence les projets pour lesquels elle devrait s’engager ou ce qu’elle devrait faire pour gagner en pertinence. La seule chose que je peux dire, avec crainte et tremblement, c’est qu’elle doit sans cesse se retourner vers son Seigneur, l’écouter, lui obéir et recevoir le prochain pas qu’il lui sera donné de faire. C’est aussi le cas pour une Eglise de type multitudiniste.

*

Il y a quelques temps, j’ai eu une discussion sympathique avec Virgile Rochat (pasteur retraité de l’EERV) au sujet de l’article (In)certitudes. À la suite de cette discussion, il m’a proposé de lire son ouvrage paru en 2012 chez Labor et Fides Le temps presse. Réflexions pour sortir les Eglises de la crise. On trouvera un résumé du livre dans une recension effectuée par Elisabeth Parmentier pour la Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse.

Je comprends ce livre comme un plaidoyer pratique en faveur d’une Eglise de type multitudiniste. C’est également sous cet angle que j’entends la pertinence des différents contrepoints que je propose dans cet article, à la suite des différents chapitres de ce livre.

Au sujet de l’Eglise multitudiniste, on peut consulter les articles suivants :

  • Un article de Conviction de la main de l’ingénieur et théologien Henri Persoz, publié dans Evangile et Liberté (2016).
  • Un article sur le sujet dans la Revue des Etudes Théologiques et Religieuses, de la main du professeur émérite de théologie pratique Bernard Reymond (2016).
  • Un contribution de la main du pasteur et docteur en théologie Jean-Denis Kraege, sur le site du groupe Pertinence (2016).
  • Un article plus ancien de Marc Lienhard dans la Revue d’histoire et de philosophie religieuse, mais qui réfléchit à ces enjeux depuis le contexte allemand. (1988)

Diagnostics

Le récit présenté par V. Rochat montre une Eglise qui est présentée comme étant “essentielle”. Par son office religieux l’Eglise multitudiniste était le ciment de la stabilité sociétale, représentative de la norme autorisée – “force de cohésion et de conservation” (p. 42). Après Mai 68, dans un monde pluraliste et individualiste, elle doit reformuler sa pertinence pour tenir son rôle d’être une “interface entre tous” (p. 65) – cette interface devant d’ailleurs déjouer le piège des radicalismes et des terrorismes religieux.

Mon premier contrepoint. Je ne crois pas qu’une Eglise avancera dans une compréhension de la “crise” en soulignant son caractère “essentiel”. Argumenter à partir de et en fonction du caractère “essentiel” d’une forme d’Eglise ne peut que déboucher sur un échec en foi chrétienne. L’Eglise se reçoit elle-même comme une grâce : la posture de surplomb qui lui permettrait de dire en quoi elle serait essentielle (à l’être humain, à la société, au monde, à Dieu) ne lui appartient pas.

Cela ne veut pas dire qu’elle n’aurait pas des responsabilités, des engagements ou même une mission et des mandats précis – en tant qu’Eglise (multitudiniste), elle en a. Seulement elle ne pourra les justifier à partir d’une posture où elle sait en quoi elle-même serait essentielle – elle sera tout de suite détrônée de cette posture par cela même qui la constitue et l’envoi dans le monde. La seule chose qu’elle peut dire être essentiel, la concernant, c’est le chemin sur lequel elle se trouve et Dieu, qui l’envoie sur ce chemin, auquel elle remet son existence.

Perspectives

À la suite du récit qui doit permettre de comprendre la situation de crise, V. Rochat propose quelques perspectives. Celles-ci s’articulent autours de l’énonciation d’une identité “solide”, un changement de posture, d’accentuations théologiques et de spiritualité. Je retiens quelques mots clefs qui s’articulent autour du motif de la kénose (Ph 2,6-7) : lâcher prise, faire avec au lieu de faire pour, cheminer et gestion du sacré.

6 [le Christ] possédait depuis toujours la condition divine, mais il n’a pas voulu demeurer à l’égal de Dieu. 7 Au contraire, il a de lui-même renoncé à tout ce qu’il avait et il a pris la condition de serviteur. Il est devenu un être humain parmi les êtres humains, il a été reconnu comme un homme.

Epître aux Philippines chapitre 2, versets 6-7.

Sur le plan doctrinal cela implique quelques affirmations qui touchent à l’image de Dieu, de la création, de la Bible, de l’Esprit, etc. Ces affirmations visent à rendre l’Eglise plus accueillante et plus inclusive. Leur corollaire est une théorie de la religion qui prend pour base l’affirmation d’un “sacré endémique”. Les Eglises multitudinistes ont notamment pour tâche de gérer ce sacré endémique pour toute la société (cf. pp. 108-111).

Mon second contrepoint. Si l’on prend la piste de la kénose elle doit être radicalisée. Si l’on dit que l’Eglise doit agir et exister à l’image du Seigneur qui s’est fait Serviteur, alors elle doit également renoncer à la détermination et à l’identification souveraine de son propre “projet”. La voie de la désappropriation ouvre bien sur un chemin de “spiritualité”. Mais cette désappropriation est la conséquence d’un recentrage total et exclusif sur Dieu et non sur autre chose.

Je prends ici pour exemple l’humanisme chrétien que V. Rochat lie au motif de l’incarnation (pp. 88-90). Du fait d’une théologie qui affirme l’incarnation du Fils, l’Eglise est encouragée à se joindre aux projets d’humanisation de la société et du monde. “[Il s’agit là] d’un défi susceptible de fournir des projets mobilisateurs et de toucher ainsi les jeunes générations”. (p. 89) Dans cette affirmation, la désappropriation identifiée avec le mouvement de la kénose ne va pas jusqu’au bout. Dans la voie du Christ, la contribution de l’Eglise à “l’humanisation du monde” ne peut qu’être une conséquence indirecte, qui ne peut être formulée d’emblée comme une visée, ou un projet qu’elle peut formuler. L’humanisation du monde n’est pas son projet ou un projet auquel elle participerait, afin de regagner en pertinence.

L’Eglise s’engage dans l’humanisation du monde parce que c’est le chemin sur lequel le Christ l’envoie. Si elle s’engage dans l’humanisation du monde, c’est parce qu’il s’agit du projet de Dieu et non du sien. Si elle s’engage dans une voie parce qu’il s’agirait de son projet ou parce qu’elle voit de la pertinence dans le projet d’un autre (mais qui n’est pas Dieu), alors elle n’a pas engagé la désappropriation qui lui est commandée.

La solidité de l’identité de l’Eglise se trouve dans ce qu’elle reçoit, et dans le fait de s’y rapporter encore et toujours, dans chacune de ses pensées, paroles et gestes, et non dans ce qu’elle affirme d’elle-même par elle-même.

Concrétisations

En dernière partie, V. Rochat propose une série d’exemples de changements pour une concrétisation dans la ligne des perspectives qu’il propose. C’est un panel large de suggestions qui portent tant sur la gouvernance d’Eglise (à alléger), le positionnement des acteurs (à personnaliser) et sur les offres (rites, cultes, etc.) proposées (dans lesquels il s’agit de faire de la place). On pourrait discuter en détail des différentes propositions – qui à mon avis restent d’ordre trop générale et mériteraient d’être étayées par des descriptions plus précises. Mais ce n’est pas cela qui m’interroge le plus dans cette partie.

Mon troisième contrepoint. “Si [les Eglises] renouvellent leur vision et adaptent leurs pratiques, elles sont tout à fait en mesure d’entrer dans une mue susceptible de leur permettre d’aborder la suite de leurs parcours et d’assumer leur mission.” (p. 163) Alors même que l’auteur se réclame d’un ancrage dans l’Evangile – résumé à l’annonce d’un Dieu qui aime inconditionnellement et radicalement – cette phrase met en scène une forme de volontarisme. Je reformule ce que j’entends : “Si l’Eglise change et fait ce qu’il faut pour, alors elle sera à nouveau pertinente et opérationnelle”.

J’y vois une forme de volontarisme. À mon sens, ce genre de discours et la posture qu’il informe, biaise la fécondité des propositions (tant pratiques que théoriques) qui sont émises par ailleurs – et avec une générosité que je souhaite souligner!

Là aussi, la désappropriation doit porter sur la capacité à dire les changements qu’il faudrait faire. Devant Dieu, nous ne pouvons pas dire de nous-mêmes ce que nous devons faire, nous pouvons seulement le recevoir encore et toujours à neuf. Le seul changement que l’Eglise peut suivre est celui qui l’amène à se tourner encore et toujours vers son Seigneur – à se convertir et à faire de cette conversion l’exercice principal de son propre cheminement.

Plutôt donc que de produire un discours qui identifie des pistes de changement, il me semble que la posture à habiter serait celle du partage d’expérience dans une perspective de témoignage mutuel. Le corollaire est une posture d’autorité qui bénit et encourage. Des choses peuvent être dîtes, des pratiques présentées, mais on ne sait pas par avance qu’est-ce qui sera pertinent où et pour qui. Engager ce genre de pratique, aménager du temps pour elles, est une forme de concrétisation, mais dont la seule recette est celle qui mène à constamment se retourner en direction du seul qui sait en définitive quel doit être le prochain pas de son Eglise.

Penser l’Eglise multitudiniste

J’ai donc surtout des contrepoints à formuler. Je veux cependant souligner en conclusion en quoi la lecture de ce livre m’a été profitable. L’intérêt du livre de V. Rochat est qu’il propose un plaidoyer en faveur d’une Eglise de type multitudiniste. Ceci l’amène à formuler des propositions théologiques, analytiques et pratiques qui s’inscrivent dans un contexte ecclésial qui assume une tâche spécifique.

Il me semble que la discussion sur le développement ecclésial aujourd’hui, que ce soit au niveau international, national, cantonal, régional ou paroissial nécessite une position claire à ce niveau. Ce que le livre de V. Rochat propose ainsi est une amorce de discussion sur l’identité et l’action des Eglises multitudinistes aujourd’hui et pour cela je suis reconnaissant de la lecture de ce livre. 9 ans après son édition, les discussions actuelle sur la “vision d’Eglise” et l’appel à une discussion sur l’ecclésiologie dans l’Eglise Evangélique Réformée du canton de Vaud confirment, il me semble, le besoin de cette discussion.

En même temps, je suis sceptique sur notre capacité à mener cette discussion de manière féconde. Le changement que Dieu attend de nous pour cette vie, pour aujourd’hui, ne passera pas par des discours de “surplomb”. Or, savons-nous faire autre chose que des discours de surplomb ? Les débats que certains demandent vivement seront-ils autre chose que la juxtaposition de discours de surplomb, dont le moteur n’est que brillance et force de persuasion ? Et pour convaincre qui, à quel prix et pour quoi ? À cette dernière question, si la réponse est autre chose que “pour la gloire de Dieu”, l’effort sera vain.

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La vie des enfants de Dieu (communication pascale XII)

two children running at the beach shore during sunset

Dans cet article je souhaite brosser dans les grandes lignes la dimension “pratique” ou “éthique” de ce concept. En somme, j’essaie de prendre en considération ici la “spiritualité” comme “pratique”. Je le fais en partant de l’idée que la communication pascale constitue les personnes comme enfants de Dieu.

Je reste principalement sur le plan doctrinal et je ne développe pas plus pour l’instant les différents points.

Le peuple des enfants de Dieu

Dans la communication pascale je me découvre “enfant de Dieu“. C’est une identité que je reçois et que j’approfondis au-travers dans mon propre engagement dans cette communication.

En tant qu’enfant de Dieu, je reçois une certaine dignité et une certaine responsabilité. Le respect qui m’est dû et le respect que je dois aux autres (être humain, vivants, créatures), correspond à celui qui est dû à Dieu lui-même et celui que Dieu lui-même manifeste pour son vis-à-vis, au sein de “Pâques”.

Lorsque je me découvre enfant de Dieu dans la communication pascale, je découvre aussi que je suis membre d’un peuple. Autrement dit, “être enfant de Dieu”, c’est toujours être en compagnie d’autres enfants.

En définitive, c’est constater qu’en Pâques, Dieu promet cette filiation à chaque être humain et que c’est en fonction de cette promesse que ma propre responsabilité doit se déployer.

Le contexte d’action des enfants de Dieu

Les enfants de Dieu participent de la communication pascale. Cette participation ne se fait pas dans le vide, mais présente quelques aspects déterminés.

La scène de l’action des enfants de Dieu est la création. Il s’agit de l’acte d’amour de Dieu dans son unité et sa totalité. Elle est l’espace-temps où se déploient les relations voulues par Dieu et où Dieu lui-même est “tout en tous” (1 Co 15,28). Celle-ci est déclarée bonne et elle attend son accomplissement dans la paix du Royaume. En “Pâques” Dieu reconfirme sa décision quand à sa Création.

Le mouvement auquel les enfants de Dieu participent est celui de la mission. Il s’agit du mouvement de Dieu dans son engagement au sein du drame qui traverse le monde. C’est un mouvement de lutte contre ce qui s’oppose à la volonté créatrice de Dieu et donc d’un mouvement d’amour. Dans ce mouvement, les enfants de Dieu se rassemblent comme églises et font signes vers le corps du Christ dans lequel Dieu a accomplit sa mission : l’unité de tous les enfants de Dieu au sein d’une création en paix, le royaume annoncé par Jésus-Christ, accomplit à Pâques.

Dans le contexte donné par la création de Dieu et la mission de Dieu, les enfants de Dieu doivent discerner les normes de leur propre action dans la communication pascale, à l’écoute de la lutte de Dieu en faveur de la bonté de la création. Ces normes ne se tiennent pas à disposition : les formuler et les assumer toujours à neuf fait partie de la vie des enfants de Dieu dans la lumière de Pâques.

La théologie accompagne et fait écho à ce processus de discernement en assumant une improvisation qui pour la communication pascale implique toujours les deux dimensions de la Loi et de l’Evangile. Elle est le jeu avec la sagesse de Dieu dans le monde.

Cheminer en tant qu’enfant de Dieu

On peut représenter l’engagement des enfants de Dieu dans la communication pascale par une différenciation de ses formes de concrétisation et par la mise-en-relation de ces formes. J’en propose trois.

Dans l’ascétique, l’individu ou le collectif s’expose à la transformation du soi portée par la communication pascale. Cette exposition peut prendre une forme régulée comme exercices spirituels ou dans le culte. Il s’agit peut-être là de ce qu’on entend habituellement par “spiritualité”.

Le droit ecclésial est la mise par écrit des normes provisoires que les enfants de Dieu reconnaissent pour leur propre engagement dans la communication pascale. Ce domaine ne se limite pas à être le champ de connaissance d’une norme écrite, mais est un exercice d’écriture et de réception de cette écriture constamment répété.

La gouvernance, ou la direction désigne l’épreuve de la responsabilité et de la dignité des enfants de Dieu au sein de la communication pascale. Elle comprend le moment de l’action décidée et la manière d’encadrer et de donner forme au processus décisionnel et à l’action qui en découle.

Ce sont trois concrétisations différentes de la communication pascale. En revanche on ne saurait les isoler les uns des autres. En somme, chacune de ces formes recouvre théoriquement l’ensemble de la communication pascale – mais elles perdent la force de concrétisation qui leur est spécifique lorsqu’on tente de les saisir dans leur recouvrement maximal.

Je veux au final indiquer un risque important de ce genre de recouvrement. Réduire la “spiritualité” (communication pascale) à la dimension ascétique risque d’amputer l’existence des enfants de Dieu du travail sur les normes et de l’exercice global de la responsabilité – dimensions indissociables de la “communication pascale”, dans la mesure où celle-ci révèle la bonté de la création et la manière dont Dieu s’engage dans sa mission en faveur de cette création.

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Cet article fait partie de la série Communication pascale où je traite de ma thèse de doctorat en théologie protestante. 

Sources de spiritualité

Carte des sources de spiritualité

Récemment le théologien Gilles Bourquin a publié un article La vie chrétienne et les autres sources de spiritualité. Je saisi l’occasion de cet article, publié sur son blog personnel, mais aussi chez Réformés, pour initier un bout de reprise et de dialogue autour de sa réflexion sur la spiritualité.

Un essai de compréhension

En écho de sa réponse

Les autres religions et sources de spiritualité peuvent-elles être une ressource positive pour la foi chrétienne? C’est ainsi que je reformulerais la question directrice de Gilles Bourquin dans cet article.

Je tente aussi une reformulation de sa réponse à cette question. Oui, dans la vie menée à la suite de l’appel du Christ, notre pèlerinage peut nous mener auprès d’autres pratiques et de formes de spiritualité (Lc 5,27 ; Mt 7,21 ; Mc 9,40). Sur l’arrière-plan d’un mouvement de sagesse inhérent à l’humanité, l’appel du Christ suscite une conversion constante à la vie de Dieu qui se manifeste dans lui et par lui. La radicalité du recentrement christologique de la foi chrétienne se fait au bénéfice d’un mouvement d’excentricité tout aussi radical.

Dans son rapport aux autres formes de spiritualité la foi chrétienne est donc dans une situation de discernement.

“Examinez toutes choses : retenez ce qui est bon ! “

1 Thessaloniciens 5,21

Ma réponse en écho

Pour ma part, je spécifierais encore plus loin. Dans la vie chrétienne, je suis appelé à discerner la pertinence de toutes pratiques, de toutes formes et de toutes sources de spiritualité, ou de religion.

“‘Tout m’est permis’ mais je ne me laisserai pas asservir par quoi que ce soit”

1 Corinthiens 6,12

Le recentrement christologique et la confiance en Dieu qui l’accompagne ouvre un chemin de liberté et de libération où toute forme d’aliénation est à dénoncer et à combattre. Le pèlerinage qu’est la vie chrétienne n’est ni contre, ni pour une tradition – même la sienne. Elle est pour le royaume de Dieu qui est annoncé dans la vie et la personne de Jésus-Christ.

Le mouvement dont atteste la foi chrétienne met en évidence l’oeuvre de la sagesse dans le monde (Pr 8,12-31 ; Jn 1,1-18), tout comme elle la soumet à jugement (1 Corinthiens 2,6-16). Elle interroge la perception que nous en avons et la manière que nous avons de la mettre en oeuvre..

Complément

Un prolongement que j’entrevois à l’article de Bourquin porte sur les critères du discernement. Lui-même met en avant l’articulation entre engagement dans la réalité quotidienne et renvoi à l’excès de la transcendance au sein de cette réalité.

Ce schéma offre un point de départ intéressant : il pointe en direction d’une dynamique. À mon sens il reste encore un peu abstrait. Qu’est-ce qui, dans la suivance de Christ, me met sur le chemin de liberté qu’il manifeste ? Comment est-ce que je fais pour ne pas transformer les différentes indications pratique qu’offre le témoignage rendu à de Jésus-Christ en une nova lex qui vient se substituer à la liberté ainsi provoquée ?

Je l’affinerais en ajoutant les points suivants : (i) l’espace dans lequel je peux discerner la fécondité des ressources offertes par d’autres traditions religieuses, ou spirituelles, est balisé par l’histoire de la personne qu’est le Crucifié Ressuscité : “Pâques” ; (ii) ma propre vie est l’espace dans lequel se rejoue et se redit “Pâques”.

C’est en exposant toute réalité à la communication pascale que le chrétien, la chrétienne, discerne la voie qu’ielle est appelée à prendre. C’est là pour moi une manière privilégiée de re-dire ce qu’est la spiritualité pour la foi chrétienne, afin que celle-ci continue à répondre de l’appel qui l’a suscité. Rien n’est à craindre en soi et par soi, mais tout est à soumettre à une même lumière, à une même histoire.

Questions

Si je devais prolonger la réflexion sur les autres traditions religieuse et de spiritualité pour la vie chrétienne, je poserai les questions suivantes :

La terminologie

Pourquoi, dans le discernement de la vie chrétienne, devrait-on faire usage des catégories de “religion” et de “spiritualité” ? Sont-elles nécessaires? Si non, pourquoi et si oui à quel titre ?

Cette question se pose, à mon sens à cause de deux phénomènes : (i) la production d’un discours sur les autres spiritualités ou religion pour situer le chemin sur lequel soit-même on se situe ; (ii) l’énonciation de typologies qui assignent une place spécifique à la propre position au sein d’un spectre de possibilités.

Qui ou Quoi la classification de certaines formes de vie et de certaines traditions à partir des catégories de la “religion” et de la “spiritualité” sert-elle ?

La définition

Quelle définition de la “spiritualité” sur l’arrière-plan d’une affirmation de l’universalité de la quête de sagesse ? Plus spécifiquement par rapport aux travaux antérieures de Gilles Bourquin, comment l’idée de “sagesse” s’articule-t-elle aux éléments de définitions qu’il a proposé dans sa thèse doctorale à partir d’une posture vitaliste ?

La spiritualité désigne […] la façon dont la vie personnelle s’assume à l’aide de repères culturo-religieux, ces derniers devant répondre de la vie et la porter, l’illuminer, la délivrer, lui conférer un statut corrélé à ses plus hautes aspirations.

G. Bourquin, Théologie de la spiritualité, 2011, p. 92

À cette proposition articulée sous forme de théorie de la religion, on peut ajouter la suivante, plus centrée sur l’expression doctrinale traditionnelle.

Dans le cadre du christianisme, le concept vitaliste de spiritualité désigne le déploiement temporel de la foi chrétienne et rejoint le concept traditionnel de vie chrétienne. Etant donné que le salut extrinsèque, obtenu par la seule grâce divine, ne soustrait pas le croyant à la vie temporelle, celui-ci développe nécessairement un modus vivendi qui intègre la foi dans le temps. C’est le vécu effectif de la foi qui désigne le concept de spiritualité chrétienne, lequel, ainsi défini, ne devrait souffrir d’aucun caractère optionnel ou annexe, mais constitue une question nécessaire et centrale pour la théologie chrétienne.

G. Bourquin, Théologie de la spiritualité, 2011, p. 265

Ce qui est au centre

Si le texte biblique demeure un élément fondamental pour le pèlerinage qu’est la vie chrétienne, à quel titre l’est-il ? L’est-il uniquement par tradition, ou l’est-il par foi ? Quel(s) rapport(s) entre ce texte et mon vécu (de foi) tel qu’il demande à être explicité et interprété jour après jour ? Par rapport à la réflexion sur les sources de spiritualité, quel rôle joue-t-il?

On peut trouver quelques réflexions personnelles que j’ai déjà mise par écrit par rapport à ce sujet dans deux articles, l’un sur les Ecritures en général et l’autre sur la Bible pour moi.


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Communication pascale (XI) – Identité narrative

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Spiritualité et identité

C’est dans la “spiritualité” que l’identité trouve son accomplissement et sa constitution et c’est par la “spiritualité” que l’identité est transformée.

L’identité c’est en somme la définition de ce que je suis dans les variations de mon corps et de mon esprit dans le temps. L’identité de “Elio”, c’est ce qui me définit entre mon plus jeune et mon plus vieil âge.

L’identité est composée d’éléments biologiques (l’ADN léguée par mes parents et la sphère écologique dont ils participent), sociaux et culturels (le contexte et les conditions sous lesquelles j’évolue).

Mais aucun de ces aspects ne peut définir définitivement mon identité. Cela vaut aussi pour les identités collectives. Il y a un moment de spontanéité et de liberté propre à mon existence et à celle d’autrui qui fait que “je” ne peux être réduit à une quelconque forme de détermination causale.

C’est dans la “spiritualité” qu’a lieu cette articulation entre les déterminations objectives de mon identité et la liberté qui se manifeste en et par moi. Pour la foi chrétienne, cela signifie que c’est l’Esprit de Dieu qui me détermine dans mon identité.

Identité et narration

De nombreux travaux en philosophie, en psychologie, en sociologie et en sciences sociales ont souligné l’importance du récit dans la constitution de l’identité.

D’une part, on peut dire à un premier niveau que par notre participation au milieu culturel ambiant, nous participons aussi aux récits qui le traverse. Par exemple, aujourd’hui la crise environnementale forme l’un de ces récits et en génère d’autres – par exemple des récits de fin du monde. Ce récit rentre en friction avec ceux qui sont liés au progrès de l’humanité – soit celui du capitalisme industriel et numérique, soit celui du trans-humanisme.

Sous cet angle, notre identité est en partie déterminée par des récits. Mais plus loin, c’est aussi par notre interactions avec des récits – mais aussi avec des symboles, des métaphores – que nous constituons notre identité, que l’individu ou le collectif donne forme à son “Soi”, formant “son” monde de vie.

Le récit offre des potentialités qui viendront informer l’agir de la personne. Les possibilités qui s’offrent au lecteur ou à l’auditeur dans le récit sont tant de possibilité pour ses propres actions. Ses actions et le récit qu’il y lie rendront témoignage de la personne que lui-même est.

L’identité narrative implique donc la liberté du soi. Le récit n’est pas simplement un schéma auquel se plie l’individu : il offre une ouverture et une réouverture constante pour la configuration de l’identité, dans laquelle se forge le soi, à l’épreuve de la liberté.

L’identité par Pâques

La notion d’identité narrative permet de penser la dimension dynamique de l’identité. C’est particulièrement précieux pour la foi chrétienne, qui affirme précisément l’identité comme étant déterminée par l’Esprit de Dieu : la formulation objective que l’on peut donner de l’identité n’épuisera jamais ce que l’Esprit peut faire d’une personne.

La thèse que je défends, c’est que c’est la communication pascale par laquelle l’Esprit constitue la personne dans son identité. Avec la notion d’identité narrative et la compréhension de “Pâques” comme récit, il devient possible d’expliciter le rapport entre activité et passivité dans cette communication.

Pâques est un récit que la foi chrétienne reçoit : par les Ecritures Saintes, par sa liturgie, par sa tradition. Ce récit lui-même est le fruit du témoignage que Jésus-Christ rend de lui-même et que Dieu lui rend en le ressuscitant et en donnant son Esprit aux apôtres.

Ce récit est un récit qui invite la personne qui l’entend à la recevoir. Mais cette réception ne peut se faire indépendamment de l’implication de la personne elle-même, au-travers de son action, de ce qu’elle en dit et de ce qui la fonde. “Pâques” est structuré autour d’une ouverture qui ne peut pas ne pas impliquer celui à qui se récit est adressé – que cela se manifeste dans le “oui” de la foi, ou le “non” de l’incrédulité.

Le “oui” donné à ce récit prend forme dans la vie de la personne et ne sera confirmé qu’avec sa propre mort, dans l’espérance de sa résurrection. De cette manière, l’exposition constante à Pâques est l’ouverture constante sur la configuration de l’identité personnelle dans l’action de l’Esprit-Saint.

Cette action ne se passe pas sans moi, mais elle me précède dans le récit, tout en m’amenant à porter ce récit ailleurs que là où je l’ai reçu et peut-être selon une autre forme, que celle dans laquelle je l’ai reçu.

Ma propre vie devient le récit pascal, dans un autre lieux et dans un autre temps, mais liant tout temps et tout lieux à Jésus-Christ, à son histoire et à sa vie. C’est de cette manière qu’en Pâques Dieu constitue et reforme l’humanité comme son vis-à-vis.

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Cet article fait partie de la série Communication pascale où je traite de ma thèse de doctorat en théologie protestante. 

Communication pascale (X) – Communication pascale

La communication pascale est entre nos mains

Ce que je défends dans ma thèse, c’est qu’en théologien-ne protestant-e on gagne à comprendre la “spiritualité” comme étant la “communication pascale”.

Dieu se communique en “Pâques”

Dans notre réalité, Pâques fait signe vers l’action de Dieu à l’égard de l’humanité. Son action est créatrice, réconciliatrice, libératrice. “Pâques”, c’est la manière dont la foi a de témoigner de cette action, en tant qu’elle se poursuit encore aujourd’hui et qu’elle est promise pour demain.

En “Pâques” Dieu se révèle comme “amour”, comme le Dieu qui se rend présent auprès de sa création, de son peuple, de ses enfants. “Se donner”, “se communiquer” ou “nourrir la relation” font fondamentalement partie de l’être de Dieu. La foi chrétienne, sur la base du témoignage scripturaire, reconnaît Dieu comme étant “Père, Fils et Saint-Esprit”. La doctrine de la Trinité est une manière de témoigner du Dieu qui est amour.

Dans ma manière de le comprendre, “Pâques” est avant tout un récit, que l’on peut raconter par des images, par des textes, par des discours. Mais c’est surtout un récit qui se présente dans nos vies.

La personne constituée par la communication

L’être humain est un être constitué par la communication. Les interactions, le langage, les actes symboliques, les engagements, etc. tout cela fait partie de ce qui fait d’une personne la personne qu’elle est. Il en va de même pour les collectifs – quelle que soit leur nature.

Une approche systémique peut partir de la biologie, voir de la cosmologie et de la physique, pour montrer cela : le vivant et le monde est constitué de relations et d’interactions manifestes ou discrètes. Le fonctionnement de nos cellules témoigne a minima de cela.

En disant cela, on ne dit encore rien du bien ou du mal. Mais celui-ci est également présent par la communication. Dans notre liberté – ce que nous disons et faisons en tant que personne – se dit le bien et le mal. Nos actions comme nos paroles participent de la communication du monde et du vivant. Mais au sein de cette communication, elles témoignent d’une spontanéité qui ne se laisse pas réduire à une explication du système. La personne est fondamentalement “libre”.

Cette dernière affirmation est indissociable d’une affirmation théologique : l’être humain est imago dei. Affirmer que l’être humain est libre, c’est affirmer quelque chose sur Dieu – même si on ne sait pas encore de quel Dieu il s’agit.

Dieu nous fait participer à sa communication

Pour la foi, la communication humaine – celle de toute création – est fondée et constituée par la communication de Dieu lui-même. Pour la foi des disciples de Jésus, c’est en lui que cette communication se (re)présente dans le monde et s’étend à sa totalité. Les disciples participent de cette communication : parce qu’en Jésus, Dieu se montre et montre qu’il a toujours désiré nous faire participer.

“Pâques” est cet acte de communication de Dieu à l’égard de sa création, de ses enfants, de son peuple. Par cet acte Dieu veut constituer la communication humaine, l’orienter, la mener à son accomplissement. De fait, il transforme la communication humaine telle que nous la connaissons et la mène sur des voies inouïes : qui sont toujours des voies de la liberté. Cet acte de Dieu, c’est la “communication pascale”. Et c’est de ça que l’on parle quand on parle de “spiritualité”.

Dieu non seulement agit à notre égard, mais nous rend actif nous-mêmes en nous permettant de participer à sa communication. C’est cela que veut dire être une “personne”. Être une personne, c’est existe comme Dieu, dans la communication, se donnant librement au sein de cette communication. Nous devenons “personne” dans la réponse que nous donnons à l’appel que Dieu, en personne, nous adresse.

Le récit présenté en “Pâques” constitue notre identité, l’ouvre et la renouvelle encore et encore. De cette identité fait partie le fait que nous témoignons (ou non) du récit qui nous constitue, de ce que dans nos paroles et nos actions nous prenons part à la communication pascale.

Pour lea théologienne, lorsqu’ielle parle de “spiritualité” c’est sa participation à la communication pascale est en jeu. Ce qu’ielle dit de la “spiritualité” rend-il témoignage de la communication de Dieu, le poursuit-elle ? Etait-ce le souffle de vie ? Ou n’était-ce que du vent ?

Cette question est celle de la foi, toujours relancée par la communication pascale.

Un témoignage scripturaire

15 Le Christ est l’image visible du Dieu invisible. Il est le Fils premier-né, supérieur à tout ce qui a été créé. 16 Car c’est par lui que Dieu a tout créé, dans les cieux et sur la terre : ce qui est visible et ce qui est invisible, les puissances spirituelles, les dominations, les autorités et les pouvoirs. Dieu a tout créé par lui et pour lui ! 17 Il existait avant toutes choses, et c’est par lui qu’elles sont toutes maintenues à leur place. 18 Il est la tête du corps, qui est l’Église ; il est le commencement, le Fils premier-né, le premier à avoir été ramené d’entre les morts, afin d’avoir en tout le premier rang. 19 Car Dieu a décidé d’être pleinement présent en son Fils 20 et, par lui, il a voulu réconcilier l’univers entier avec lui. C’est par le Christ, qui a versé son sang sur la croix, qu’il a établi la paix pour tous, sur la terre comme dans les cieux.

21Vous aussi, vous étiez autrefois loin de Dieu, vous étiez ses ennemis, à cause de tout le mal que vous pensiez et que vous commettiez. 22 Mais maintenant, par la mort que son Fils a subie dans son corps humain, Dieu vous a réconciliés avec lui, afin de vous faire paraître devant lui saints, sans défaut et irréprochables. 23 Cependant, il faut que vous demeuriez dans la foi, fermement établis sur de solides fondations, sans vous laisser écarter de l’espérance qui vient de la bonne nouvelle que vous avez entendue. Cette bonne nouvelle a été annoncée à tout ce qui a été créé, et qui se trouve sous le ciel, et c’est de cette bonne nouvelle que moi, Paul, je suis devenu le serviteur.

Epître aux colossiens 1,15-23 – Nouvelle Français Courant

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Cet article fait partie de la série Communication pascale où je traite de ma thèse de doctorat en théologie protestante.

Communication pascale (IX) – Pâques comme récit

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Dans “communication pascale”, il y a “Pâques”. La “spiritualité” c’est la poursuite de “Pâques” dans notre communication et dans ce que cette communication a de constitutif pour les personnes que nous sommes.

Dans cet article je développe ma compréhension de “Pâques” comme récit ressourçant de la vie chrétienne.

L’histoire de l’action de Dieu avec et pour nous

“Pâques” présente l’histoire de Dieu avec et pour nous. Que ce soit sous forme de fête, dans l’iconographie ou dans la littérature : pour la foi chrétienne “Pâques” présente l’action de Dieu à l’égard de l’humanité dans l’humanité. L’être humain peut participer de cette action. Il en fait partie, parce que Dieu lui donne d’en faire partie.

Mon hypothèse est que nous gagnerions à comprendre toute spiritualité chrétienne comme une “communication” de “Pâques”, telle qu’elle a eu lieu en Jésus-Christ.

La manière la plus pertinente pour présenter “Pâques” aujourd’hui est, je pense, celle du récit.

Schéma quinaire

Il s’agit d’une grille d’analyse des récits narratifs formalisées par Paul Larivaille. Vous vous en souvenez peut-être de vos années d’écoles sous le nom de “schéma narratif“.

  1. La situation initiale – état d’équilibre (i).
  2. L’élément déclencheur – perturbation de l’équilibre.
  3. Le déroulement – série d’action, de pensées et d’événements qui font avancer l’état de déséquilibre vers un état d’équilibre.
  4. Le dénouement – événement ou action qui mène à l’équilibre.
  5. La situation finale – état d’équilibre (ii).

Cette proposition d’analyse du récit vise une situation d’équilibre. En ce sens elle n’est pas représentative de l’ensemble des possibilités de récit, qui ne terminent pas sur un équilibre ou qui n’offrent pas de résolution.

“Pâques” ne se laisse évidemment pas réduire à ce schéma. En même temps, il permet de mettre en évidence certaines spécifiâtes de “Pâques” comme récit.

“Pâques” comme récit

Je propose la structuration suivante de “Pâques” comme récit. Avec cette proposition de structure, j’indique que “Pâques” peut se raconter concrètement de différentes manières. Mais l’identité de structure est ce qui établirait le lien entre ces différentes formes.

(i) Situation initiale : la vie dans l’Esprit

Au départ se trouve toujours une vie vécue dans le don de l’Esprit de Dieu. Il n’y a pas de récit de vie sans que l’Esprit n’ait déjà été donné. Dans les évangiles, cela correspond à l’idée que Jésus a été conçu par l’Esprit-Saint ou qu’il reçoit l’Esprit-Saint lors de son baptême.

(ii) Elément déclencheur : l’appel de Dieu.

Ce qui met cette vie en mouvement, c’est que Dieu appelle la personne, le protagoniste. Avant que Dieu ne fasse résonner son appel, il n’y a que la vie dans l’Esprit, mais il n’y a pas encore d’histoire de cette vie.

(iii) Déroulement : réponse de la personne appelée

Ici beaucoup de choses peuvent se passer. La vie humaine est formée par la réponse qu’elle donnera à l’appel que Dieu lui adresse. On ne peut savoir par avance quelle forme prendre le contenu de cet appel.

(iv) Dénouement : croix

Ce moment est significatif pour la compréhension du récit pascal. Le fait que la “croix” opère comme dénouement du récit pascal le lie irrémédiablement à l’histoire de Jésus. Il est et restera le Crucifié. Tout récit pascal se termine avec la croix et pas sans elle. Quand on se sait engagé dans le récit pascal, on sait que le terminus en est la croix.

(v) Situation finale : la vie éternelle

Il s’agit là de la vie avec Dieu. La réponse de l’être humain à l’appel de Dieu qui se clôture avec la croix débouche sur la vie éternelle. La “vie éternelle” c’est ce que “Pâques” représente dans son état final et c’est ce que Dieu vise dans son action à notre égard.

Quelques remarques

(i) “Pâques” en tant que récit donne forme à la “spiritualité” comme “communication”. En “Pâques” l’identité de la personne est formée et transformée. Ce récit qui lui est d’abord offert à lire est appelé à devenir la forme de son propre récit de vie. “Pâques” se redit et se communique dans la vie de chaque personne qui lui fait crédit. La notion d’identité narrative est fondamentale pour comprendre ce processus.

(ii) Vous aurez remarqué que la “résurrection” semble être absente de ce schéma narratif. Etrange alors que Pâques est la fête du Crucifié-Ressuscité ! C’est que la “résurrection” ne peut être enfermée dans un schéma. Elle est le passage insaisissable d’un récit qui se termine sur une croix et qui débouche sur la vie éternelle. En ce sens, la résurrection est toujours-déjà la “Pentecôte”, le don de l’Esprit qui nous ramène au début du récit.

(iii) La situation finale de “Pâques” n’est pas à proprement parlé un état d’équilibre. Les évangiles nous le présentent systématiquement comme l’occasion d’une relance, d’un appel qui se répercute à un deuxième niveau : celui du lecteur.

(iv) “Pâques” ne doit pas être dissocié de ses origines dans l’histoire commune d’Israël et de son Dieu. Elle est et reste premièrement la commémoration de la libération des chaines de l’esclavage (Ex 12,1-14).

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Cet article fait partie de la série Communication pascale où je traite de ma thèse

Communication pascale (VIII) – Théories de la communication

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Si l’on dit que l’être humain est un être déterminé par l’Esprit, on veut notamment dire par là que c’est un être qui existe dans et par la communication. Il s’agit là d’une intuition que je reprends de la théologie de Friedrich Schleiermacher et notamment de sa pneumatologie. Elle invite à investiguer les théories de la communication.

Dans cet article je résume ma lecture du panorama sur les théories de la communication dans Christian Gretlein Praktische Theologie, de Gruyter, 2016. Il est l’un de ceux qui a le plus développé une approche de la théologie pratique centrée autour de la “communication de l’Evangile”.

Lorsque la théologie reprend et s’intéresse à la communication, elle le fait en prenant pour ainsi dire “en bloc” la diversité des discours théoriques sur celle-ci. On peut donc en faire un inventaire, si on veut pouvoir situer sa propre compréhension de cette notion.

À ce titre je recommande la lecture du cadre théorique présenté sur la page du logiciel ContactGPS. Il donne déjà beaucoup de pistes pour penser le rapport entre religion, Eglise et communication, et montre à quel point ce thème est l’un des enjeux fondamentaux de l’Eglise au 20e et 21e siècle.

(a) Technique de télécommunication (Nachrichtentechnischer Impuls)


Claude Shannon (1916-2001) et Warren Weaver (1894-1978) développent dans le contexte de la seconde guerre mondiale les structures mathématiques qui permettent de travailler à la transmission de signaux. Il s’agit là des premiers développements scientifiques en théories de la communication.

Ils développent ainsi un schéma de la communication : Source d’informations => Emetteur / transmetteur => canal => Récepteur => But (message). 

L’objectif de leur travailler est de permettre la transmissions de données, en éliminant le plus d’interférences possibles. L’accent est donc mis sur le dispositif technique, dans l’optique d’une “communication réussie”, mais faisant abstraction de l’interaction humaine, de la question du sens et de l’interprétation. 

(b) Intuitions tirées de la psychologie

Sigmund Freud (1856-1939) met en évidence à quel point une analyse de la communication concentrée sur la dimension consciente (au niveau du Moi) est insuffisante pour rendre compte de ce qui se déroule dans l’entretien thérapeutique. Les strates émotionnelles doivent également être prise en compte.

Friedemann Schulz von Thun est l’un de ceux qui a le plus développé en psychologie la thématique de l’intercommunication. Il a propose un carré de la communication, reprenant des éléments théoriques de Karl Bühler et Paul Watzlawick.

Chaque communication a quatre niveau de message :

  1. Une communication sur ce dont on parle (zum Sachinhalt)
  2. Une communication de soi (Selbstkundgabe)
  3. Une communication sur la relation entre les communicants
  4. Un appel à l’autre (toi à qui je parle)

Ce dernier modèle s’applique tant à l’émetteur qu’au récepteur et permet d’analyser l’interférence au sein de la communication – notamment à un niveau interculturel.

(c) Intuitions tirées de la sémiotique

La sémiotique est la science du signe. Elle s’intéresse à ce qui devient porteur de sens. 

En théologie pratique, la théorie des signes d’Umberto Eco (1932-2016) a eu un impact important. Elle est reprise notamment par le théologien Wilfried Engemann. Il définit la communication comme “événement de partage (Mitteilung) et de participation”.

“Kommunikation vollzieht sich demnach durch Personen auf der Basis von Zeichen in bestimmten Situationen mit bestimmten Zielen” (p. 149-150).

La communication se développe entre des personnes, sur la base de signes dans des situations déterminées avec des buts déterminés

Praktische Theologie, pp. 149-150.

À partir de là, il s’agit de saisir les différents niveaux de codification de la communication. 

Karl-Heinrich Bieritz (1936-2011) en déduit cinq niveaux de codification pour la liturgie : (i) Parole verbale (Wortsprache) ; (ii) Parole corporelle Körpersprache ; (iii) Parole tonale (Klangsprache) ; (iv) Parole par les objets (architecture, icône) ; (v) Parole sociale (Soziale Sprachen)

Ici on met en évidence également la complexité de la communication. La sémiotique s’intéresse à la signification induite par le situations concrètes de communication. 

Dans la conception que présente Engemann, l’interférence est partie prenante de la communication de l’évangile, vu qu’elle se présente comme un phénomène humain. Cela se différencie nettement des approches techniques de la communications, comme le présente les sciences de l’information et de la télécommunication.

Je rajouterais à cela qu’il faudrait mettre en évidence également la reprise récente de la théorie des signes de Charles Sanders Peirce (1839-1914) en théorie de la religion, notamment chez le théologien et philosophe de la religion Hermann Deuser.

(d) Sociolinguistique

Une situation de communication a besoin d’une codification commune pour avoir lieu. On peut alors différencier avec Basil Bernstein (1924-2000) entre codes restreints et codes élaborés. Cette distinction permet d’expliquer les différenciations de classe au sein de la société sur la base de la maîtrise des codes.

Le code restreint se caractérise par des énoncés courts et souvent incomplets, faisant beaucoup usage du discours direct. Il se rapporte toujours à une situation et est marqué émotionnellement. Les réflexions sont concrètes et illustratives (anschaulich). À l’inverse, le code élaboré fait usage d’une syntaxe complexe. Il fait des formulations générales, sans rapport avec une situation concrète. Son argumentation est abstraite et comprimée sur le plan des concepts.

Praktische Theologie, p. 151.


Cette théorie est un peu dépassée. Elle met cependant en lumière la contextualité sociale du langage, des problèmes de compréhension qui peuvent en résulter. Cela a eu notamment pour effet de relativiser la domination du langage scientifique.

(e) Théorie du rite

Depuis John L. Austin (1911-1960), on constate que l’énonciation peut être comprise comme une forme d’action. Le langage est le lieu d’action. On parlera alors d’actes de langage.

En théologie, cette théorie a été décisive pour l’interprétation contemporaine des paraboles. Elle permet de rendre compte de l’appel qu’elles recèlent.

L’ethnologue Victor W. Turner (1920-1983) a constaté comment dans la communication des clans qu’il a étudié, la performance de certains actes de paroles (rituels) créent de la réalité. La présupposition de la réussite de telles performance est que les participants consentent à la vision du monde qui les sous-tend.

Cette théorie est particulièrement importante en tant qu’elle souligne “le potentiel propre à la communication de produire (sezten) de la réalité“. 


(f) Théorie des systèmes


Ici c’est surtout l’oeuvre de Niklas Luhmann (1927-1998) qui est particulièrement importante.

Les systèmes contiennent une force créatrice et génèrent leur propre réalité (autopoeisis).  On peut analyser la communication entre deux systèmes, mais les systèmes eux-mêmes sont des boîtes noires. La communication peut alors être présentée comme système entre les systèmes. Dans la communication l’accent porte une fois sur le partage (Mitteilung), sur l’information (Information) et sur la compréhension (Verstehen). La communication entre système ne se réduit pas à la communication entre personnes.

Luhmann s’oppose aussi à une vision technique de la communication dominée par la dimension de la communication réussie. La communication est un système autonome. Qu’il y ait parfois de la compréhension au sein de la communication, est plus improbable que probable. 

La perspective donnée par la théorie des systèmes met en évidence les nombreux présupposés et les difficultés importantes qui sont liés à la communication. Ils ont leur fondement dans l’altérité réciproque des communicants.

Praktische Theologie, p. 153.


La dynamique de la communication suit ses propres règles. Elle ne peut être réduite à des facteurs extrinsèque (explication fonctionnelle). Luhmann souligne la séparation entre la conscience et la communication.


La théorie de Luhmann a été critiquée pour sa séparation entre le système communication et les systèmes communicants.


Dirk Baecker
(1955) a poursuivit la théorie de Luhmann. Il a souligné à quel point la communication humaine ne dispose pas d’options déterminées pour se faire. Elle est fondamentalement ouverte, contrairement à ce que permettent les outils de communications (technique). Il s’agit “d’observer quelque chose de déterminé, dans le contexte d’une chose indéterminée, mais déterminable” (p. 153). C’est au-travers de la redondance (permanence) et de la sélection (nouveauté) que la communication se développe. Ceci a pour conséquence que la communication ne se laisse pas analyser en termes de causalité.

Manfred Faßler  (1949) augmente l’analyse de la communication en matière de théorie des systèmes à l’horizon d’une théorie des media (médiologie). “Er versteht Kommunikation als Prozess, für dessen Gelingen Kapazität und Kompetenz entscheidend sind. Il comprend la communication comme un processus, dont la réussite est conditionnée par la capacité et la compétence” (p. 154) La capacité c’est ce que le système assure de lui-même. La compétence désigne les aptitudes qui mènent à des actes de communication.

(g) Théorie de l’action

Ici c’est surtout l’oeuvre de Jürgen Habermas (1929) qui ressort. Il souligne qu’il n’y a pas que de l’incertitude dans la communication (contra  Luckmann). Par une approche pragmatique et universalisante il essaie de nommer les spécificités de la communication comme action.

Il distingue entre trois types d’agir :

  1. instrumental (orienté sur la réussite par le biais d’instruments qui permettent la mesure de la réussite) ;
  2. stratégique (orienté sur la réussite, en mettant l’accent sur la rationalité des agents impliqués et leur capacité de décision) ;
  3. communicationnel (la planification de l’action  passe au-travers d’une coordination qui se tient dans l’acte d’intercompréhension).

Les deux premiers modèles présentent une réussite individuelle (égocentrique). Le troisième implique la réussite individuelle sur la base d’une situation définie de manière commune.

Habermas donne trois présuppositions de l’agir communicationnel : “que l’énoncé est vrai ; que l’acte de langage s’avère juste, à l’égard d’un contexte normatif valable (geltend) ; que l’intention de communication correspond à son expression” (p. 155)

Ce modèle exclut tout forme de hiérarchie ou de dépendance, ainsi que des objectifs ou des tactiques trop restreintes. La communication est censée se dérouler dans un espace libre de toute domination.

Le défaut de ce modèle, c’est qu’il ne rend pas compte des interférences et du caractère fracturés de l’existence humaine en modernité. Il présuppose une situation de symétrie entre les personnes qui n’existe quasiment jamais. 

(h) Post-structuralisme

À l’inverse de Habermas, Michel Foucault (1926-1984) insiste sur l’ouverture à l’oeuvre dans la communication. Les sociétés génèrent des discours (Diskurs) qui visent notamment à réguler, voire à contenir cette ouverture fondamentale de la communication. La communication est formée par le pouvoir et vice-versa.

Ici, Grethlein aurait pu insérer une mention du travail qui se fait en théologie féministe, ou dans les subaltern studies. La capacité de certains sujets à prendre la parole dans des contextes qui ne la reconnaissent pas ou à travailler sur la manière de nommer les réalités est une composante importante pour les théories de la communication.

(i) Nouveau défis

Grethlein identifie une série de défis contemporains pour les théories de la communication.

  • Les nouveaux media de communication viennent avec un effet de standardisation et d’individualisation.  (les églises émergentes appartiennent à ce contexte)
  • Il y a une distinction générationelle dans l’usage des media (digital nativedigital immigrants)
  • Le rôle de l’investissement des nouveaux media dans la construction de soi. 

Ces points doivent être intégrés en termes de théorie de la communication.

(j) Résulats

Une analyse faîtes selon une multiplicité de perspectives présente la communication comme un événement de compréhension (Verständigung) entre êtres humains ayant plusieurs degrés de complexité

Praktische Theologie, p. 158.


Grethlein reprend ensuite en une liste de 9 points les différents apports de ce parcours des théories de la communication. 

1. Dans la perspective des techniques de télécommunications, la redondance et la sélection constituent des processus de communication ;

2. d’un point de vue psychologique, il y a plusieurs niveaux à prendre en compte dans la communication, les émotions jouant notamment un rôle important.

3. d’un point de vue sémiotique, la communication génère différentes codification qui sont utilisés en fonction de situation, de buts et de personnes spécifiques

4. d’un point de vue sociolinguistique, l’influence des couches sociales, des milieux sociaux ou des styles de vie, peut être considéré comme une entrave à la compréhension ;

5. dans la perspective des théories du rite, on mettra en avant la dimension agencielle de la communication verbale, qui peut aller jusqu’à l’établissement de nouvelles réalités ;

6.  sur l’arrière-fond de l’improbabilité de la compréhension, selon une perspective de théorie des systèmes, le renvoi au caractère ouvert des résultats de la communication implique leur potentiel d’innovation ;

7. pour des raisons liées à une théorie de la vérité, une théorie de l’action peut dégager la signification de cette ouverture de la communication quant à ses résultats

8. l’entrée offerte par les théories du discours rend attentif aux enjeux de pouvoirs liés à la communication ;

9. les innovations technologiques ouvrent sur de nouvelles chances et de nouveaux défis.

Praktische Theologie, p. 158.

C. Grethlein indique ensuite les implications de ces éléments pour la compréhension de l’Evangile :

Denn demnach ist “Evangelium” als Inhalt von Kommunikation keine feststehende Größe unabbhängig von der konkreten Kommunikation. Die genaue Bedeutung von “Evangelium” wird erst im Kommunikationsprozess generiert und ist grundsätzlich ergebnisoffen bis hin zur Erschließung neuer Wirklichkeit.” (p. 159)

Suivant ces points, l'”Evangile” ne peut être considéré comme un contenu fixe, qui serait indépendant de la communication telle qu’elle se déploie concrètement. La signification exacte de ce qu’est “Evangile” est générée par le processus de communication et reste fondamentalement ouverte, pouvant aller jusqu’à dévoile de nouvelles réalités.

Praktische Theologie, p. 159.

Cela ne signifie pas que le contenu de l’Evangile serait arbitraire, mais que ce qu’est l’Evangile se donne toujours à neuf et en fonction des personnes impliquée par la communication.

Pour Grethlein il y a une affirmation anthropologique fondamentale de l’égalité de tous les êtres humains qui régule l’arbitraire, et qui oriente la communication de l’Evangile sur un idéal de la symétrie. “Ce n’est que de cette manière que l’Evangile peut être communiqué : selon un sens qui reste ouvert et qui peut enrichir tout un chacun” (p. 159)

(j) Perspectives et lacunes

Lacunes

Je me rends compte en reprenant ce résumé qu’il n’y a aucune femme citée dans les références de Grethlein… je ne m’y connais malheureusement pas assez dans le domaine pour pouvoir en prendre en référence. Mais cela m’est fortement problématique, d’autant plus que la “communication” est un enjeu central des études féministes, notamment dans ses veines post-structuralistes. Il y a là un manque théorique que la seule référence à Michel Foucault ne suffit pas à remplir.

J’ai déjà signalé l’absence de Peirce dans l’article. Il y aurait aussi matière à intégrer plus directement ce qui se fait en ce moment en théorie des média, de même que dans les évolutions récentes de l’herméneutique et de la communication symbolique.

Perspectives

Dans cet article je n’ai fait qu’évoquer des théories “non-théologiennes” de la communication. Néanmoins, elles aident pour penser la portée de ce qu’on met sous le nom de “spiritualité” : si Dieu se communique à l’être humain en Jésus-Christ, c’est qu’il est entré et s’est manifesté dans et par cette grande interaction qu’est l’existence humaine dans le monde.

Les théories de la communication aident à l’explorer à l’échelle humaine, à l’habiter, voire à l’utiliser. La “spiritualité” elle-même est un acte de communication, tant dans le discours qu’elle génère que dans les pratiques qui la composent. Elle pointe en direction du fond communicationnel de l’existence humaine elle-même, dévoilé dans la communication de Dieu à l’humanité.


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Communication pascale (VII) – L’approche

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Dans cet article j’essaie de rendre compte de mon approche de la “spiritualité”.

Il s’agit d’une approche doctrinale qui s’articule autour de trois moments : (i) une analyse des manières de parler de la “spiritualité” ; (ii) l’établissement de points de repérer pour pouvoir parler théologiquement de la “spiritualité” ; (iii) développer un discours sur la “spiritualité”. J’essaie d’être en dialogue avec d’autres approches de la spiritualité, que je différencie en trois types : (i) approches empiriques ; (ii) approches historique-phénoménologique ; (iii) approches praxiques.

Définition de la “science”

Pour situer ma propre approche scientifique de la spiritualité il vaut la peine que je présente ma compréhension de ce qu’est la science.

L’activité scientifique vise deux choses à mon sens : (i) orienter l’être-humain par rapport à une réalité donnée ou un problème ; (ii) nous ouvrir à la beauté et à la richesse foisonnante de la réalité. Je veux garder ces deux dimensions ensembles : celle d’une fonction pratique de la science, mais aussi l’émerveillement qui accompagne son activité.

Cette définition me suffit pour l’instant pour pouvoir donner des contours à ma propre approche scientifique de la “spiritualité”.

Trois types d’approches de la “spiritualité”

Je choisis de distinguer entre trois types d’approches de la “spiritualité” : (i) des approches empiriques ; (ii) des approches historiques-phénoménologiques ; (iii) des approches praxiques.

Il ne faudrait pas isoler trop strictement ces approches les unes des autres. Ce sont des portes d’entrées possibles pour rendre compte de la persistance et du sens d’un même terme.

Approches empiriques

Ici l’on tente de saisir la “spiritualité” à partir d’un domaine ou d’une catégorie scientifique définie. On peut penser ici aux approches en sociologie et psychologie de la religion, en sciences de la santé et des soins, ou encore aux approches par les neuro-sciences, etc.

Ces approches mettent en lumière la “spiritualité” à partir d’un cadre scientifique bien déterminé. La “spiritualité” est interprétée à l’aune des dimensions objectives qui composent l’existence humaine telle que le discours scientifique les reconstruit. Les régularités reconnues par la recherche sont particulièrement importantes ici.

Approches historiques-phénoménologiques

Ici je me tente à dire qu’on essaie de laisser parle la “spiritualité” pour elle-même. Que ce soit en étudiant une figure historique, des textes, des courants dits de “spiritualité”, des vécus ou des pratiques, l’enjeu est de se laisser guider par le phénomène lui-même dans la description ou le récit qu’on en donne.

Ce genre d’approche tant à introduire des décalages. Là où il y a une vision un peu convenue, la réalité prend une autre couleur. Le travail historique et phénoménologique met en évidence des alternatives, des failles dans le récit ou des cohérences. Là où nous semblions avoir pied le sol s’ouvre et présente un monde nouveau.

Approches praxiques

À cet endroit on se situe au niveau d’une pratique de la “spiritualité”. On pourrait se dire qu’ici le discours scientifique cesse. Mais ce serait ignorer trop rapidement le fait que la “spiritualité” produit sa propre science. Elle même s’oriente dans un rapport critique à elle-même.

Développer un regard critique et constructif sur sa propre “spiritualité”, en étant informé par sa propre expérience et celle des autres, voilà l’un des enjeux des approches praxiques de la “spiritualité”. La “spiritualité” évolue, résiste, s’adapte, se recentre et se décentre, pose ses propres critères d’actions et de discernement.

Mon approche

Pour ma part j’essaie, en théologie systématique, d’arriver à une meilleure connaissance de l’usage du mot “spiritualité” afin d’en orienter l’usage contemporain. En ce sens, je me situe dans le champ de ce qu’on appelle la doctrine et plus du côté des approches praxiques de la “spiritualité”.

Mon type de travail est peut-être un peu plus abstrait que des études qui essaient d’approcher la “spiritualité” comme phénomène concret. La “spiritualité” ou le “spirituel” est en soi une catégorie qui nous aide à nous orienter dans la réalité. J’essai d’affiner l’usage de cette catégorie et la compréhension que l’on peut en avoir au moment où on l’utilise en théologie et dans la vie de foi chrétienne.

Cependant, pour pouvoir faire cela il me faut passer par trois questions ou étapes que je pourrais transcrire de la manière suivante :

De quoi parle-t-on ?

Pour pouvoir parler de “spiritualité”, faut-il déjà savoir ce que ce mot recouvre. Il me faut donc passer par une étude descriptive de l’usage du terme en théologie et plus largement dans la société – par l’étude de son usage dans les institutions contemporaines.

Ici je considère la “spiritualité” dans sa dimension “objective”, ou du moins j’essaie d’objectifier l’usage du terme. Cette objectification me dira comment certaines personnes et milieux en parlent, mais pas encore comment il faudra en parler.

Comment en parler :

Remarquez que je ne mets pas de point d’interrogation ici. Celui-ci est sous-tendu, mais n’est pas la visée principal de cet aspect du travail. Il s’agit moins de questionner que de poser des éléments objectifs qui permettent en théologie de structurer un discours constructif et critique sur la “spiritualité”.

Ce qui se dégagera ici ce sont les traits principaux de la “spiritualité” comme d’un construit scientifique particulier.

“En parler”

Le but n’est pas de rester sur le pas de la porte, repoussant à plus loin le moment où l’on parle de “spiritualité” en théologie. En définitive il s’agira bien de parler de “spiritualité” et d’en parler d’une manière qui permette d’orienter l’usage de ce terme et sa compréhension pour la foi chrétienne.

Cependant, il faut souligner la difficulté suivante : “Parler de spiritualité”, c’est déjà faire de la “spiritualité”. C’est pour cela que les deux autres étapes sont nécessaires, comme des moments d’écoutes et de discernement qui me permettent déjà à moi même, de ne pas rester fermé sur des préjugés et un usage inconscient / automatisé du terme “spiritualité”.

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Ces trois étapes non plus ne doivent pas être trop dissociées les unes des autres. À mon sens, la distinction et l’articulation de ces étapes identifie mon approche de la spiritualité.

En présentant les choses ainsi, il me semble que j’essaie de tenir compte de la recherche contemporaine sur la “spiritualité”, en stimulant un regard interdisciplinaire sur cet objet et la réalité que ce mot appelle.

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Théologie de la vie épanouie

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La fin de la semaine passée, dans le cadre du Collegium Emmaus j’ai participé à deux demi-journée de conférence et discussion Zoom sur la thématique Towards a Renewed Theological Culture. Les intervenants-es provenaient d’une pluralité d’horizons académiques et ecclésiaux.

Le Collegium Emmaus est un sous-projet de Glaube und Gesellschaft, dont je dis quelque mots ici : Spiritualité protestante. 5 Ressources pour s’orienter.

L’un des mots clefs de cette rencontre était la notion de “vie épanouie” (flourishing lifes). Cela renvoie à un chapitre de l’ouvrage co-écrit par les théologiens Miroslav Volf et Matthew Croasmun, For the Life of the World. Theology that makes a difference (Brazos Press, 2019).

L’une des idées centrales de cette rencontre était que la théologie engage sa pertinence sociétale, académique et ecclésiale lorsqu’elle engage son travail dans le développement de discours, de visions et de pratiques qui s’engagent en direction d’une “vie épanouie”.

Répondre à la crise

La “vie épanouie” ne doit pas être pensée pour ceux qui ont les moyens de se la payer. Il s’agit surtout de penser ce qu’est une telle vie épanouie au regard de la crise environnementale, des déplacements de population qu’elle va provoquer, de l’augmentation de l’écart dans la distribution des richesses, etc. (cf. L’intervention de Matthew Croasmun).

Il s’agit donc aussi pour une telle théologie de donner voix à ceux qui manifestent que l’existence est essentiellement un lieu de coping face à une souffrance intarrissable (cf. l’intervention de Graham Ward). Pour la foi chrétienne, il s’agit de penser et d’habiter une telle vie à partir d’un engagement volontaire dans la mortalité (cf. l’intervention de John Behr).

Theologia prima et secunda

Lors de cette rencontre j’ai eu l’occasion de découvrir une distinction que je ne connaissais pas, mais qui me semble très utile.

Dans certaines conceptions de la théologie, c’est la liturgie qui est le premier lieu de l’acte théologique (l’acte humain du service de Dieu, dans sa glorification). La théologie qui pose l’acte réflexif par rapport à ce premier niveau est appelée theologia secunda.

Ce qui me semble intéressant dans cette distinction, c’est qu’elle permet d’articuler un rapport entre le geste réflexif de la théologie et son engagement pratique à l’intérieur de la théologie qui rende compte aussi de la différenciation des lieux où se fait la théologie.

Certains lieux de formation, comme le St. Mellitus College, réarticule fortement les deux niveaux – renonçant précisément à dire que l’université séculaire devrait être le premier lieu de la théologie. (cf. l’intervention de Graham Tomlin).

Sagesse pratique

Dans sa présence dans la sphère académique, une manière de présenter l’apport de la théologie, c’est sa contribution au développement des biens epistémiques (epistemic goods) que sont la sagesse et la compréhension (cf. l’intervention de Kevin Hector) – un bien épistemique c’est ce qui confère, au niveau de la connaissance, confère de la valeur.

Avec cette idée, on dispose d’une conception relativement ouverte de la théologie et en même temps on renvoie l’activité académique à sa dimension pratique. On donne une occasion pour s’engager par rapport à sa finalité. Ceci permet d’ailleurs de reprendre toutes les réflexions qui ont eu lien dans l’espace germanophone sur la Bildung (formation) de l’humanité (cf. l’intervention de Jennifer Herdt).

De cette manière, on cherche réellement à développer une pertinence de la théologie au sein de l’académie, en tant qu’on thématise directement la pertinence du développement scientifique pour la société et les communautés religieuses.

Foi et Normativité

Je suis particulièrement stimulé par l’idée de comprendre la théologie comme une forme de sagesse pratique, et donc comme une manière de vivre – ce qui fait qu’elle devient quasi-identique avec le geste philosophique, comme l’a présenté Pierre Hadot (cf. Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, 2002).

La théologie protestante centre cette manière de vivre autour de la foi – la relation personnelle à Dieu, vécue dans la confiance, initiée par Dieu lui-même. Le geste réflexif (critique et constructif) a pour but de recentrer la foi chrétienne sur la connaissance de Dieu qui est liée à l’expérience particulière de la foi (cf. l’intervention de Anne Käfer).

L’une des tâches de la théologie est de développer et d’expliciter le caractère non-arbitraire de la finalité de la vie de foi – ou de toute manière de vivre. Si l’on dit que la finalité visée par notre manière de vivre est la vie épanouie, alors il y a une certaine normativité à déployer et à explorer, qui donne des contours (et qui permet d’accéder à un vécu de ces contours) au caractère “non-arbitraire” de cette vie.

Défis

L’un des défis par rapport aux différents points que je viens de présenter trop brièvement, me semble être notre capacité à développer la théologie comme manière de vivre, répondant de la relation personnelle à Dieu, sans clôturer par avance les possibilités d’expression des manières de vivre concrète. C’est un enjeu particulièrement important si l’on veut honnêtement donner voix à la précarité de la vie à laquelle la théologie donne voix, de laquelle elle émerge et à laquelle elle s’adresse.

Mais en amont de tout cela, c’est bien le fait de réarticuler “théologie” et “vécu” au sein de l’exercice de la théologie qui me semble décisif. Tant que les acteurs institutionnels de la théologie ne reconnaissent pas que l’un dépend de l’autre et que l’on engage (qu’on le veuille ou non) la dépendance de l’un par rapport à l’autre au sein de la théologie, dès qu’on la pratique (que ce soit par le raisonnement philosophique, par l’étude empirique, expérimentale et phénoménologique, par l’étude littéraire ou historique, etc.), toute mise en oeuvre de la théologie comme manière de vivre est peine perdue – de même du coup, sa pertinence sociale, ecclésiale (et à terme, également sa pertinence au sein de l’académie).

Par delà cette reconnaissance, il sera peut-être possible de produire des modalités pratiques du développement de la théologie comme manière de vivre.


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