Communication pascale (VIII) – Théories de la communication

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Si l’on dit que l’être humain est un être déterminé par l’Esprit, on veut notamment dire par là que c’est un être qui existe dans et par la communication. Il s’agit là d’une intuition que je reprends de la théologie de Friedrich Schleiermacher et notamment de sa pneumatologie. Elle invite à investiguer les théories de la communication.

Dans cet article je résume ma lecture du panorama sur les théories de la communication dans Christian Gretlein Praktische Theologie, de Gruyter, 2016. Il est l’un de ceux qui a le plus développé une approche de la théologie pratique centrée autour de la “communication de l’Evangile”.

Lorsque la théologie reprend et s’intéresse à la communication, elle le fait en prenant pour ainsi dire “en bloc” la diversité des discours théoriques sur celle-ci. On peut donc en faire un inventaire, si on veut pouvoir situer sa propre compréhension de cette notion.

À ce titre je recommande la lecture du cadre théorique présenté sur la page du logiciel ContactGPS. Il donne déjà beaucoup de pistes pour penser le rapport entre religion, Eglise et communication, et montre à quel point ce thème est l’un des enjeux fondamentaux de l’Eglise au 20e et 21e siècle.

(a) Technique de télécommunication (Nachrichtentechnischer Impuls)


Claude Shannon (1916-2001) et Warren Weaver (1894-1978) développent dans le contexte de la seconde guerre mondiale les structures mathématiques qui permettent de travailler à la transmission de signaux. Il s’agit là des premiers développements scientifiques en théories de la communication.

Ils développent ainsi un schéma de la communication : Source d’informations => Emetteur / transmetteur => canal => Récepteur => But (message). 

L’objectif de leur travailler est de permettre la transmissions de données, en éliminant le plus d’interférences possibles. L’accent est donc mis sur le dispositif technique, dans l’optique d’une “communication réussie”, mais faisant abstraction de l’interaction humaine, de la question du sens et de l’interprétation. 

(b) Intuitions tirées de la psychologie

Sigmund Freud (1856-1939) met en évidence à quel point une analyse de la communication concentrée sur la dimension consciente (au niveau du Moi) est insuffisante pour rendre compte de ce qui se déroule dans l’entretien thérapeutique. Les strates émotionnelles doivent également être prise en compte.

Friedemann Schulz von Thun est l’un de ceux qui a le plus développé en psychologie la thématique de l’intercommunication. Il a propose un carré de la communication, reprenant des éléments théoriques de Karl Bühler et Paul Watzlawick.

Chaque communication a quatre niveau de message :

  1. Une communication sur ce dont on parle (zum Sachinhalt)
  2. Une communication de soi (Selbstkundgabe)
  3. Une communication sur la relation entre les communicants
  4. Un appel à l’autre (toi à qui je parle)

Ce dernier modèle s’applique tant à l’émetteur qu’au récepteur et permet d’analyser l’interférence au sein de la communication – notamment à un niveau interculturel.

(c) Intuitions tirées de la sémiotique

La sémiotique est la science du signe. Elle s’intéresse à ce qui devient porteur de sens. 

En théologie pratique, la théorie des signes d’Umberto Eco (1932-2016) a eu un impact important. Elle est reprise notamment par le théologien Wilfried Engemann. Il définit la communication comme “événement de partage (Mitteilung) et de participation”.

“Kommunikation vollzieht sich demnach durch Personen auf der Basis von Zeichen in bestimmten Situationen mit bestimmten Zielen” (p. 149-150).

La communication se développe entre des personnes, sur la base de signes dans des situations déterminées avec des buts déterminés

Praktische Theologie, pp. 149-150.

À partir de là, il s’agit de saisir les différents niveaux de codification de la communication. 

Karl-Heinrich Bieritz (1936-2011) en déduit cinq niveaux de codification pour la liturgie : (i) Parole verbale (Wortsprache) ; (ii) Parole corporelle Körpersprache ; (iii) Parole tonale (Klangsprache) ; (iv) Parole par les objets (architecture, icône) ; (v) Parole sociale (Soziale Sprachen)

Ici on met en évidence également la complexité de la communication. La sémiotique s’intéresse à la signification induite par le situations concrètes de communication. 

Dans la conception que présente Engemann, l’interférence est partie prenante de la communication de l’évangile, vu qu’elle se présente comme un phénomène humain. Cela se différencie nettement des approches techniques de la communications, comme le présente les sciences de l’information et de la télécommunication.

Je rajouterais à cela qu’il faudrait mettre en évidence également la reprise récente de la théorie des signes de Charles Sanders Peirce (1839-1914) en théorie de la religion, notamment chez le théologien et philosophe de la religion Hermann Deuser.

(d) Sociolinguistique

Une situation de communication a besoin d’une codification commune pour avoir lieu. On peut alors différencier avec Basil Bernstein (1924-2000) entre codes restreints et codes élaborés. Cette distinction permet d’expliquer les différenciations de classe au sein de la société sur la base de la maîtrise des codes.

Le code restreint se caractérise par des énoncés courts et souvent incomplets, faisant beaucoup usage du discours direct. Il se rapporte toujours à une situation et est marqué émotionnellement. Les réflexions sont concrètes et illustratives (anschaulich). À l’inverse, le code élaboré fait usage d’une syntaxe complexe. Il fait des formulations générales, sans rapport avec une situation concrète. Son argumentation est abstraite et comprimée sur le plan des concepts.

Praktische Theologie, p. 151.


Cette théorie est un peu dépassée. Elle met cependant en lumière la contextualité sociale du langage, des problèmes de compréhension qui peuvent en résulter. Cela a eu notamment pour effet de relativiser la domination du langage scientifique.

(e) Théorie du rite

Depuis John L. Austin (1911-1960), on constate que l’énonciation peut être comprise comme une forme d’action. Le langage est le lieu d’action. On parlera alors d’actes de langage.

En théologie, cette théorie a été décisive pour l’interprétation contemporaine des paraboles. Elle permet de rendre compte de l’appel qu’elles recèlent.

L’ethnologue Victor W. Turner (1920-1983) a constaté comment dans la communication des clans qu’il a étudié, la performance de certains actes de paroles (rituels) créent de la réalité. La présupposition de la réussite de telles performance est que les participants consentent à la vision du monde qui les sous-tend.

Cette théorie est particulièrement importante en tant qu’elle souligne “le potentiel propre à la communication de produire (sezten) de la réalité“. 


(f) Théorie des systèmes


Ici c’est surtout l’oeuvre de Niklas Luhmann (1927-1998) qui est particulièrement importante.

Les systèmes contiennent une force créatrice et génèrent leur propre réalité (autopoeisis).  On peut analyser la communication entre deux systèmes, mais les systèmes eux-mêmes sont des boîtes noires. La communication peut alors être présentée comme système entre les systèmes. Dans la communication l’accent porte une fois sur le partage (Mitteilung), sur l’information (Information) et sur la compréhension (Verstehen). La communication entre système ne se réduit pas à la communication entre personnes.

Luhmann s’oppose aussi à une vision technique de la communication dominée par la dimension de la communication réussie. La communication est un système autonome. Qu’il y ait parfois de la compréhension au sein de la communication, est plus improbable que probable. 

La perspective donnée par la théorie des systèmes met en évidence les nombreux présupposés et les difficultés importantes qui sont liés à la communication. Ils ont leur fondement dans l’altérité réciproque des communicants.

Praktische Theologie, p. 153.


La dynamique de la communication suit ses propres règles. Elle ne peut être réduite à des facteurs extrinsèque (explication fonctionnelle). Luhmann souligne la séparation entre la conscience et la communication.


La théorie de Luhmann a été critiquée pour sa séparation entre le système communication et les systèmes communicants.


Dirk Baecker
(1955) a poursuivit la théorie de Luhmann. Il a souligné à quel point la communication humaine ne dispose pas d’options déterminées pour se faire. Elle est fondamentalement ouverte, contrairement à ce que permettent les outils de communications (technique). Il s’agit “d’observer quelque chose de déterminé, dans le contexte d’une chose indéterminée, mais déterminable” (p. 153). C’est au-travers de la redondance (permanence) et de la sélection (nouveauté) que la communication se développe. Ceci a pour conséquence que la communication ne se laisse pas analyser en termes de causalité.

Manfred Faßler  (1949) augmente l’analyse de la communication en matière de théorie des systèmes à l’horizon d’une théorie des media (médiologie). “Er versteht Kommunikation als Prozess, für dessen Gelingen Kapazität und Kompetenz entscheidend sind. Il comprend la communication comme un processus, dont la réussite est conditionnée par la capacité et la compétence” (p. 154) La capacité c’est ce que le système assure de lui-même. La compétence désigne les aptitudes qui mènent à des actes de communication.

(g) Théorie de l’action

Ici c’est surtout l’oeuvre de Jürgen Habermas (1929) qui ressort. Il souligne qu’il n’y a pas que de l’incertitude dans la communication (contra  Luckmann). Par une approche pragmatique et universalisante il essaie de nommer les spécificités de la communication comme action.

Il distingue entre trois types d’agir :

  1. instrumental (orienté sur la réussite par le biais d’instruments qui permettent la mesure de la réussite) ;
  2. stratégique (orienté sur la réussite, en mettant l’accent sur la rationalité des agents impliqués et leur capacité de décision) ;
  3. communicationnel (la planification de l’action  passe au-travers d’une coordination qui se tient dans l’acte d’intercompréhension).

Les deux premiers modèles présentent une réussite individuelle (égocentrique). Le troisième implique la réussite individuelle sur la base d’une situation définie de manière commune.

Habermas donne trois présuppositions de l’agir communicationnel : “que l’énoncé est vrai ; que l’acte de langage s’avère juste, à l’égard d’un contexte normatif valable (geltend) ; que l’intention de communication correspond à son expression” (p. 155)

Ce modèle exclut tout forme de hiérarchie ou de dépendance, ainsi que des objectifs ou des tactiques trop restreintes. La communication est censée se dérouler dans un espace libre de toute domination.

Le défaut de ce modèle, c’est qu’il ne rend pas compte des interférences et du caractère fracturés de l’existence humaine en modernité. Il présuppose une situation de symétrie entre les personnes qui n’existe quasiment jamais. 

(h) Post-structuralisme

À l’inverse de Habermas, Michel Foucault (1926-1984) insiste sur l’ouverture à l’oeuvre dans la communication. Les sociétés génèrent des discours (Diskurs) qui visent notamment à réguler, voire à contenir cette ouverture fondamentale de la communication. La communication est formée par le pouvoir et vice-versa.

Ici, Grethlein aurait pu insérer une mention du travail qui se fait en théologie féministe, ou dans les subaltern studies. La capacité de certains sujets à prendre la parole dans des contextes qui ne la reconnaissent pas ou à travailler sur la manière de nommer les réalités est une composante importante pour les théories de la communication.

(i) Nouveau défis

Grethlein identifie une série de défis contemporains pour les théories de la communication.

  • Les nouveaux media de communication viennent avec un effet de standardisation et d’individualisation.  (les églises émergentes appartiennent à ce contexte)
  • Il y a une distinction générationelle dans l’usage des media (digital nativedigital immigrants)
  • Le rôle de l’investissement des nouveaux media dans la construction de soi. 

Ces points doivent être intégrés en termes de théorie de la communication.

(j) Résulats

Une analyse faîtes selon une multiplicité de perspectives présente la communication comme un événement de compréhension (Verständigung) entre êtres humains ayant plusieurs degrés de complexité

Praktische Theologie, p. 158.


Grethlein reprend ensuite en une liste de 9 points les différents apports de ce parcours des théories de la communication. 

1. Dans la perspective des techniques de télécommunications, la redondance et la sélection constituent des processus de communication ;

2. d’un point de vue psychologique, il y a plusieurs niveaux à prendre en compte dans la communication, les émotions jouant notamment un rôle important.

3. d’un point de vue sémiotique, la communication génère différentes codification qui sont utilisés en fonction de situation, de buts et de personnes spécifiques

4. d’un point de vue sociolinguistique, l’influence des couches sociales, des milieux sociaux ou des styles de vie, peut être considéré comme une entrave à la compréhension ;

5. dans la perspective des théories du rite, on mettra en avant la dimension agencielle de la communication verbale, qui peut aller jusqu’à l’établissement de nouvelles réalités ;

6.  sur l’arrière-fond de l’improbabilité de la compréhension, selon une perspective de théorie des systèmes, le renvoi au caractère ouvert des résultats de la communication implique leur potentiel d’innovation ;

7. pour des raisons liées à une théorie de la vérité, une théorie de l’action peut dégager la signification de cette ouverture de la communication quant à ses résultats

8. l’entrée offerte par les théories du discours rend attentif aux enjeux de pouvoirs liés à la communication ;

9. les innovations technologiques ouvrent sur de nouvelles chances et de nouveaux défis.

Praktische Theologie, p. 158.

C. Grethlein indique ensuite les implications de ces éléments pour la compréhension de l’Evangile :

Denn demnach ist “Evangelium” als Inhalt von Kommunikation keine feststehende Größe unabbhängig von der konkreten Kommunikation. Die genaue Bedeutung von “Evangelium” wird erst im Kommunikationsprozess generiert und ist grundsätzlich ergebnisoffen bis hin zur Erschließung neuer Wirklichkeit.” (p. 159)

Suivant ces points, l'”Evangile” ne peut être considéré comme un contenu fixe, qui serait indépendant de la communication telle qu’elle se déploie concrètement. La signification exacte de ce qu’est “Evangile” est générée par le processus de communication et reste fondamentalement ouverte, pouvant aller jusqu’à dévoile de nouvelles réalités.

Praktische Theologie, p. 159.

Cela ne signifie pas que le contenu de l’Evangile serait arbitraire, mais que ce qu’est l’Evangile se donne toujours à neuf et en fonction des personnes impliquée par la communication.

Pour Grethlein il y a une affirmation anthropologique fondamentale de l’égalité de tous les êtres humains qui régule l’arbitraire, et qui oriente la communication de l’Evangile sur un idéal de la symétrie. “Ce n’est que de cette manière que l’Evangile peut être communiqué : selon un sens qui reste ouvert et qui peut enrichir tout un chacun” (p. 159)

(j) Perspectives et lacunes

Lacunes

Je me rends compte en reprenant ce résumé qu’il n’y a aucune femme citée dans les références de Grethlein… je ne m’y connais malheureusement pas assez dans le domaine pour pouvoir en prendre en référence. Mais cela m’est fortement problématique, d’autant plus que la “communication” est un enjeu central des études féministes, notamment dans ses veines post-structuralistes. Il y a là un manque théorique que la seule référence à Michel Foucault ne suffit pas à remplir.

J’ai déjà signalé l’absence de Peirce dans l’article. Il y aurait aussi matière à intégrer plus directement ce qui se fait en ce moment en théorie des média, de même que dans les évolutions récentes de l’herméneutique et de la communication symbolique.

Perspectives

Dans cet article je n’ai fait qu’évoquer des théories “non-théologiennes” de la communication. Néanmoins, elles aident pour penser la portée de ce qu’on met sous le nom de “spiritualité” : si Dieu se communique à l’être humain en Jésus-Christ, c’est qu’il est entré et s’est manifesté dans et par cette grande interaction qu’est l’existence humaine dans le monde.

Les théories de la communication aident à l’explorer à l’échelle humaine, à l’habiter, voire à l’utiliser. La “spiritualité” elle-même est un acte de communication, tant dans le discours qu’elle génère que dans les pratiques qui la composent. Elle pointe en direction du fond communicationnel de l’existence humaine elle-même, dévoilé dans la communication de Dieu à l’humanité.


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Communication pascale (VII) – L’approche

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Dans cet article j’essaie de rendre compte de mon approche de la “spiritualité”.

Il s’agit d’une approche doctrinale qui s’articule autour de trois moments : (i) une analyse des manières de parler de la “spiritualité” ; (ii) l’établissement de points de repérer pour pouvoir parler théologiquement de la “spiritualité” ; (iii) développer un discours sur la “spiritualité”. J’essaie d’être en dialogue avec d’autres approches de la spiritualité, que je différencie en trois types : (i) approches empiriques ; (ii) approches historique-phénoménologique ; (iii) approches praxiques.

Définition de la “science”

Pour situer ma propre approche scientifique de la spiritualité il vaut la peine que je présente ma compréhension de ce qu’est la science.

L’activité scientifique vise deux choses à mon sens : (i) orienter l’être-humain par rapport à une réalité donnée ou un problème ; (ii) nous ouvrir à la beauté et à la richesse foisonnante de la réalité. Je veux garder ces deux dimensions ensembles : celle d’une fonction pratique de la science, mais aussi l’émerveillement qui accompagne son activité.

Cette définition me suffit pour l’instant pour pouvoir donner des contours à ma propre approche scientifique de la “spiritualité”.

Trois types d’approches de la “spiritualité”

Je choisis de distinguer entre trois types d’approches de la “spiritualité” : (i) des approches empiriques ; (ii) des approches historiques-phénoménologiques ; (iii) des approches praxiques.

Il ne faudrait pas isoler trop strictement ces approches les unes des autres. Ce sont des portes d’entrées possibles pour rendre compte de la persistance et du sens d’un même terme.

Approches empiriques

Ici l’on tente de saisir la “spiritualité” à partir d’un domaine ou d’une catégorie scientifique définie. On peut penser ici aux approches en sociologie et psychologie de la religion, en sciences de la santé et des soins, ou encore aux approches par les neuro-sciences, etc.

Ces approches mettent en lumière la “spiritualité” à partir d’un cadre scientifique bien déterminé. La “spiritualité” est interprétée à l’aune des dimensions objectives qui composent l’existence humaine telle que le discours scientifique les reconstruit. Les régularités reconnues par la recherche sont particulièrement importantes ici.

Approches historiques-phénoménologiques

Ici je me tente à dire qu’on essaie de laisser parle la “spiritualité” pour elle-même. Que ce soit en étudiant une figure historique, des textes, des courants dits de “spiritualité”, des vécus ou des pratiques, l’enjeu est de se laisser guider par le phénomène lui-même dans la description ou le récit qu’on en donne.

Ce genre d’approche tant à introduire des décalages. Là où il y a une vision un peu convenue, la réalité prend une autre couleur. Le travail historique et phénoménologique met en évidence des alternatives, des failles dans le récit ou des cohérences. Là où nous semblions avoir pied le sol s’ouvre et présente un monde nouveau.

Approches praxiques

À cet endroit on se situe au niveau d’une pratique de la “spiritualité”. On pourrait se dire qu’ici le discours scientifique cesse. Mais ce serait ignorer trop rapidement le fait que la “spiritualité” produit sa propre science. Elle même s’oriente dans un rapport critique à elle-même.

Développer un regard critique et constructif sur sa propre “spiritualité”, en étant informé par sa propre expérience et celle des autres, voilà l’un des enjeux des approches praxiques de la “spiritualité”. La “spiritualité” évolue, résiste, s’adapte, se recentre et se décentre, pose ses propres critères d’actions et de discernement.

Mon approche

Pour ma part j’essaie, en théologie systématique, d’arriver à une meilleure connaissance de l’usage du mot “spiritualité” afin d’en orienter l’usage contemporain. En ce sens, je me situe dans le champ de ce qu’on appelle la doctrine et plus du côté des approches praxiques de la “spiritualité”.

Mon type de travail est peut-être un peu plus abstrait que des études qui essaient d’approcher la “spiritualité” comme phénomène concret. La “spiritualité” ou le “spirituel” est en soi une catégorie qui nous aide à nous orienter dans la réalité. J’essai d’affiner l’usage de cette catégorie et la compréhension que l’on peut en avoir au moment où on l’utilise en théologie et dans la vie de foi chrétienne.

Cependant, pour pouvoir faire cela il me faut passer par trois questions ou étapes que je pourrais transcrire de la manière suivante :

De quoi parle-t-on ?

Pour pouvoir parler de “spiritualité”, faut-il déjà savoir ce que ce mot recouvre. Il me faut donc passer par une étude descriptive de l’usage du terme en théologie et plus largement dans la société – par l’étude de son usage dans les institutions contemporaines.

Ici je considère la “spiritualité” dans sa dimension “objective”, ou du moins j’essaie d’objectifier l’usage du terme. Cette objectification me dira comment certaines personnes et milieux en parlent, mais pas encore comment il faudra en parler.

Comment en parler :

Remarquez que je ne mets pas de point d’interrogation ici. Celui-ci est sous-tendu, mais n’est pas la visée principal de cet aspect du travail. Il s’agit moins de questionner que de poser des éléments objectifs qui permettent en théologie de structurer un discours constructif et critique sur la “spiritualité”.

Ce qui se dégagera ici ce sont les traits principaux de la “spiritualité” comme d’un construit scientifique particulier.

“En parler”

Le but n’est pas de rester sur le pas de la porte, repoussant à plus loin le moment où l’on parle de “spiritualité” en théologie. En définitive il s’agira bien de parler de “spiritualité” et d’en parler d’une manière qui permette d’orienter l’usage de ce terme et sa compréhension pour la foi chrétienne.

Cependant, il faut souligner la difficulté suivante : “Parler de spiritualité”, c’est déjà faire de la “spiritualité”. C’est pour cela que les deux autres étapes sont nécessaires, comme des moments d’écoutes et de discernement qui me permettent déjà à moi même, de ne pas rester fermé sur des préjugés et un usage inconscient / automatisé du terme “spiritualité”.

*

Ces trois étapes non plus ne doivent pas être trop dissociées les unes des autres. À mon sens, la distinction et l’articulation de ces étapes identifie mon approche de la spiritualité.

En présentant les choses ainsi, il me semble que j’essaie de tenir compte de la recherche contemporaine sur la “spiritualité”, en stimulant un regard interdisciplinaire sur cet objet et la réalité que ce mot appelle.

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Vous pouvez lire aussi : 

Théologie de la vie épanouie

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La fin de la semaine passée, dans le cadre du Collegium Emmaus j’ai participé à deux demi-journée de conférence et discussion Zoom sur la thématique Towards a Renewed Theological Culture. Les intervenants-es provenaient d’une pluralité d’horizons académiques et ecclésiaux.

Le Collegium Emmaus est un sous-projet de Glaube und Gesellschaft, dont je dis quelque mots ici : Spiritualité protestante. 5 Ressources pour s’orienter.

L’un des mots clefs de cette rencontre était la notion de “vie épanouie” (flourishing lifes). Cela renvoie à un chapitre de l’ouvrage co-écrit par les théologiens Miroslav Volf et Matthew Croasmun, For the Life of the World. Theology that makes a difference (Brazos Press, 2019).

L’une des idées centrales de cette rencontre était que la théologie engage sa pertinence sociétale, académique et ecclésiale lorsqu’elle engage son travail dans le développement de discours, de visions et de pratiques qui s’engagent en direction d’une “vie épanouie”.

Répondre à la crise

La “vie épanouie” ne doit pas être pensée pour ceux qui ont les moyens de se la payer. Il s’agit surtout de penser ce qu’est une telle vie épanouie au regard de la crise environnementale, des déplacements de population qu’elle va provoquer, de l’augmentation de l’écart dans la distribution des richesses, etc. (cf. L’intervention de Matthew Croasmun).

Il s’agit donc aussi pour une telle théologie de donner voix à ceux qui manifestent que l’existence est essentiellement un lieu de coping face à une souffrance intarrissable (cf. l’intervention de Graham Ward). Pour la foi chrétienne, il s’agit de penser et d’habiter une telle vie à partir d’un engagement volontaire dans la mortalité (cf. l’intervention de John Behr).

Theologia prima et secunda

Lors de cette rencontre j’ai eu l’occasion de découvrir une distinction que je ne connaissais pas, mais qui me semble très utile.

Dans certaines conceptions de la théologie, c’est la liturgie qui est le premier lieu de l’acte théologique (l’acte humain du service de Dieu, dans sa glorification). La théologie qui pose l’acte réflexif par rapport à ce premier niveau est appelée theologia secunda.

Ce qui me semble intéressant dans cette distinction, c’est qu’elle permet d’articuler un rapport entre le geste réflexif de la théologie et son engagement pratique à l’intérieur de la théologie qui rende compte aussi de la différenciation des lieux où se fait la théologie.

Certains lieux de formation, comme le St. Mellitus College, réarticule fortement les deux niveaux – renonçant précisément à dire que l’université séculaire devrait être le premier lieu de la théologie. (cf. l’intervention de Graham Tomlin).

Sagesse pratique

Dans sa présence dans la sphère académique, une manière de présenter l’apport de la théologie, c’est sa contribution au développement des biens epistémiques (epistemic goods) que sont la sagesse et la compréhension (cf. l’intervention de Kevin Hector) – un bien épistemique c’est ce qui confère, au niveau de la connaissance, confère de la valeur.

Avec cette idée, on dispose d’une conception relativement ouverte de la théologie et en même temps on renvoie l’activité académique à sa dimension pratique. On donne une occasion pour s’engager par rapport à sa finalité. Ceci permet d’ailleurs de reprendre toutes les réflexions qui ont eu lien dans l’espace germanophone sur la Bildung (formation) de l’humanité (cf. l’intervention de Jennifer Herdt).

De cette manière, on cherche réellement à développer une pertinence de la théologie au sein de l’académie, en tant qu’on thématise directement la pertinence du développement scientifique pour la société et les communautés religieuses.

Foi et Normativité

Je suis particulièrement stimulé par l’idée de comprendre la théologie comme une forme de sagesse pratique, et donc comme une manière de vivre – ce qui fait qu’elle devient quasi-identique avec le geste philosophique, comme l’a présenté Pierre Hadot (cf. Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, 2002).

La théologie protestante centre cette manière de vivre autour de la foi – la relation personnelle à Dieu, vécue dans la confiance, initiée par Dieu lui-même. Le geste réflexif (critique et constructif) a pour but de recentrer la foi chrétienne sur la connaissance de Dieu qui est liée à l’expérience particulière de la foi (cf. l’intervention de Anne Käfer).

L’une des tâches de la théologie est de développer et d’expliciter le caractère non-arbitraire de la finalité de la vie de foi – ou de toute manière de vivre. Si l’on dit que la finalité visée par notre manière de vivre est la vie épanouie, alors il y a une certaine normativité à déployer et à explorer, qui donne des contours (et qui permet d’accéder à un vécu de ces contours) au caractère “non-arbitraire” de cette vie.

Défis

L’un des défis par rapport aux différents points que je viens de présenter trop brièvement, me semble être notre capacité à développer la théologie comme manière de vivre, répondant de la relation personnelle à Dieu, sans clôturer par avance les possibilités d’expression des manières de vivre concrète. C’est un enjeu particulièrement important si l’on veut honnêtement donner voix à la précarité de la vie à laquelle la théologie donne voix, de laquelle elle émerge et à laquelle elle s’adresse.

Mais en amont de tout cela, c’est bien le fait de réarticuler “théologie” et “vécu” au sein de l’exercice de la théologie qui me semble décisif. Tant que les acteurs institutionnels de la théologie ne reconnaissent pas que l’un dépend de l’autre et que l’on engage (qu’on le veuille ou non) la dépendance de l’un par rapport à l’autre au sein de la théologie, dès qu’on la pratique (que ce soit par le raisonnement philosophique, par l’étude empirique, expérimentale et phénoménologique, par l’étude littéraire ou historique, etc.), toute mise en oeuvre de la théologie comme manière de vivre est peine perdue – de même du coup, sa pertinence sociale, ecclésiale (et à terme, également sa pertinence au sein de l’académie).

Par delà cette reconnaissance, il sera peut-être possible de produire des modalités pratiques du développement de la théologie comme manière de vivre.


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Communication pascale (VI) – Le cheminement

Dans mon dernier article sur la communication pascale, je présentais ce que j’identifiais comme le “problème” d’une compréhension théologique de la “spiritualité” :

le défi est donc de formuler une compréhension “dogmatique” de la “spiritualité” qui prennent en charge la double exigence d’une indétermination sémantique, sur le plan de la fonction pragmatique du terme, et de sa détermination théologique.

Communication pascale (v) – le problème

Dans cet article je présente le cheminement que j’ai emprunté pour travailler ce problème, et tenter d’en faire avancer l’intelligence.

Dans ma thèse ce cheminement prend forme en trois temps : (i) une analyse de l’usage du terme “spiritualité” ; (ii) des études dogmatiques sur des thématiques ciblées par rapport au thème ; (iii) le développement d’une proposition constructive.

L’usage du terme “Spiritualité”

Comme je le signalais dans un précédent article le terme “Spiritualité” opère comme un lieu commun.

Si je cherche à répondre théologiquement de ce lieu commun, il me faut d’abord me plonger de manière plus approfondie dans son usage contemporain. Dans ma recherche je me concentre sur deux domaines dans lequel on utilise ce terme : (i) le domaine “institutionnel” ; (ii) la théologie. J’essaie de dégager les traits principaux de l’usage du terme “spiritualité” dans chacun de ces champs et ensuite de les comparer.

Ce qui est significatif dans cette comparaison, c’est que ce sont des champs qui ne se croisent pas forcément. Les textes de théologie qui prennent pour thème la “spiritualité” sont rarement préoccupés par des problématiques de type institutionnel. Inversement, les institutions qui intègrent la “spiritualité” et les réflexions qui accompagnent cette intégration ont souvent de la peine à s’articuler avec des réflexions qui opèrent des définitions “théologiques” de la spiritualité.

Or, si les pratiques et les discours encadrés par les institutions reflètent souvent une tendance consensuelle dans une société donnée, en même temps elles contribuent fortement à former les perceptions et les compréhensions de ses membres. De plus, les institutions produisent de la littérature scientifique à leur propre sujet, qui permet d’approfondir l’intelligence de leur développement.

L’usage institutionnel de la “spiritualité” offre donc un vis-à-vis intéressant à un discours théologique car il présente une certaine résistance “pratique” : le développement des pratiques et des discours de l’Etat, du monde des soins ou encore de la formation professionnelle des ministres de l’Eglise, se fait dans des sphères autonomes par rapport à celles de la littérature théologique.

Parlant et réfléchissant depuis la théologie académique, cette résistance est intéressante pour moi. Je pense qu’elle l’est dans l’autre sens aussi.

Une série d’étude dogmatique

Avec ma thèse, j’essaie de me situer du côté du langage de la foi chrétienne. C’est à ce niveau que j’essaie d’avancer dans l’intelligence de l’usage du terme “spiritualité”.

Dans la “grammaire” de la foi chrétienne, telle qu’elle s’est construite au fil des siècles, le thème de la “spiritualité” entre en résonance forte avec un certain nombre de thématique importantes de la dogmatique.

Dans ma recherche, je cherche ainsi à approfondir l’intelligence de certains de ces thèmes, dans la mesure où c’est sur l’arrière-fond qu’ils dessinent que ma propre proposition systématique / dogmatique prend forme.

Les thèmes sur lesquels j’ai choisi de concentrer mes études sont : (i) la résurrection de Jésus ; (ii) l’Esprit-Saint ; (iii) La prédication.

Le thème de la “résurrection de Jésus” indique le point de départ de la “spiritualité” chrétienne. Le mystère pascal et le récit qu’il produit est un élément fondamental de la foi chrétienne, et ce à différents niveaux. L’Esprit-Saint, c’est Dieu tel qu’il se rend présent auprès de l’être-humain aujourd’hui. À partir de Pâques, toute action humaine est appelée à se dérouler dans la sphère d’action de l’Esprit-Saint. La “prédication” est pour la théologie protestante l’un des symbole principal pour l’action humaine dans la présence de Dieu. En même temps il s’agit d’une action tout à fait concrète au sein de l’Eglise et de la vie chrétienne.

Ces trois thèmes sont en relation serrées les uns avec les autres. Un thème que je n’approche pas dans ma recherche, mais qui rentre également en résonance avec le terme “spiritualité”, c’est celui de l’imago dei. On l’approche de manière latérale en traitant de l’action de l’Esprit-Saint.

J’ai choisi de structurer mes études dogmatiques sur ces thèmes autour de la comparaison de leur traitement chez Barth et Schleiermacher. Ce faisant, je cherche à travailler une tension interne à la théologie réformée, entre la certitude donnée dans la foi et le développement de l’intelligence humaine de cette foi. Il y a différentes manières de pondérer cette tension et la comparaison entre ces deux auteurs est particulièrement fructueuse sur ce point.

Une proposition constructive

Dans cette dernière partie, je cherche à répondre directement au défi tel que je l’ai rappelé en début de cet article. Cette réflexion est informée tant par les tensions repérées tant dans l’usage du terme “spiritualité” entre la théologie et le domaine institutionnel, que dans la dogmatique protestante, au niveau des thèmes qui rentrent en résonance avec la “spiritualité”.

Ma propre proposition est donc de comprendre la “spiritualité” comme “communication pascale.” Le but de cette dernière partie est développer plus avant cette notion et de montrer comment elle vient éclairer, à partir du langage de la chrétienne, la “spiritualité”.

Il s’agit donc d’une part de développer le rapport entre l’événement pascal et la communication qui s’y rapporte : la vie chrétienne. En qualifiant la vie chrétienne comme “communication” qui se réfère à un événement qui lui même se communique, parce que c’est Dieu – et non l’être-humain – qui y a l’initiative, je tente de répondre au défi de l’indétermination pragmatique et de la détermination théologique du terme “spiritualité”.

Après avoir développé ce que je dis de manière trop serrée dans ce paragraphe, il me faudra encore développer deux autres aspects qui touchent au fait que cette communication s’inscrit également dans une forme institutionnelle. La “spiritualité” n’est pas que l’affaire des individus qui s’y adonnent, mais également des institutions que ces individus habitent ensemble – formant ainsi communauté et société.

En conséquence, il s’agira d’une part de faire une reprise constructive de la dialectique entre “Loi et Evangile”. La communication pascale n’est pas une abolition de la Loi, mais au contraire son plein accomplissement, dans l’Evangile. Mais ceci ne se laisse penser pour nous que de manière dialectique.

Y est lié la réflexion sur la réalisation de l’Eglise comme institution – dans le domaine de ce qu’on appelle le droit ecclésiastique ou la discipline ecclésiastique. Les formes institutionnalisées de la vie chrétienne ne sont en effet pas une contradiction de la communication pascale, mais au contraire l’une de ses conséquences. Le processus qu’est le droit ecclésiastique doit lui-même être réfléchit à l’aune de la dialectique de la “Loi et de l’Evangile”, comme partie de la communication pascale.

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Communication pascale (V) – Le problème

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Un travail de recherche se structure autour d’un problème. Le but de la recherche est de nous faire avancer dans l’intelligence de ce problème – pas nécessairement vers sa résolution.

Dans ce qui suit je veux brièvement présenter le “problème” que j’essaie de travailler dans ma propre recherche.

Lorsque je travaille avec le mot “spiritualité”, je me retrouve confronté à deux paramètres.

Indétermination sémantique

Premièrement, la justification scientifique donnée à l’usage de ce terme en contexte institutionnel se concentre sur le point suivant : il ouvre un espace de jeu sémantique dans lequel la personne peut exprimer et explorer son propre rapport à la transcendance.

Un élément crucial de la fonction de ce terme est son caractère indéterminé. “Spiritualité” est un mot qui provoque quelque chose comme une ouverture de la clôture “religieuse”. Sans rentrer dans les détails, ce qui justifie alors la place accordée à cette dimension dans une institution (un service d’accompagnement spirituel dans le cadre de l’hôpital par exemple) c’est précisément l’usage stratégique de l’indétermination.

L’usage de cet terme ouvre un espace qui déjoue l’emprise des systèmes que génère l’institution et qui permet aux personnes d’être, de s’exprimer et de développer leur soi en décalage de celui qui est imposé par l’institution.

Ce point a été développé particulièrement dans la littérature théologique entourant le spiritual care. Cf. par exemple Traugott ROSER, Spiritual care. Der Beitrage von Seelsorge zum Gesundheitswesen, Stuttgart, 2017, pp. 399-412 (le chapitre “Unschärfe des Begriffs Spiritualité im Gesundheitswesen als Chance”). Ce même constat apparaît dans la thèse d’Etienne Rochat, Modèle d’évaluation de la détresse spirituelle. Une appréciation théologique, Lausanne-Laval, 2017, ainsi que dans le rapport écrit par Armin Kressmann sur la spiritualité dans les institutions vaudoises. La discussion dans les deux volumes Spiritual care (Montpellier, 2018) le met également en avant.

Détermination dogmatique

Deuxièmement, dans la discussion théologique chrétienne sur la “spiritualité”, l’un des points centraux est que c’est “Dieu” qui agit le premier et de manière déterminante. Cela renvoie à l’une des grandes questions de la théologie moderne: comment doit-on penser le rapport entre l’action de Dieu et l’action humaine?

Si la condition humaine et son salut est donnée gratuitement par Dieu à l’être-humain, en conséquence l’action humaine ne peut pas viser à équivaloir à cette action première de Dieu. De plus, l’action humaine ne peut pas être pensée de manière à ce qu’elle efface la différence entre “Dieu” et l’être humain. Cela ne veut cependant pas dire que l’être humaine ne ferait pas usage de liberté ou qu’il n’aurait pas à développer sa propre sphère d’action, mais il le fait dans les limites donnée par sa relation à Dieu.

L’une des manières d’articuler cette exigence prend forme dans les figures théologiques que sont “Jésus-Christ”, le “Saint-Esprit”, et l'”imago dei“. Le “Saint-Esprit” est la force de vie donnée par “Dieu” et par “Dieu” uniquement. “Jésus-Christ” est l’image de l’humanité restaurée. Il est l’humanité pleinement alignée dans sa relation à Dieu. En ce sens “Jésus-Christ” est la pleine manifestation de “Dieu” en l’être-humain, accomplissant ainsi la destinée de l’humanité : être image de Dieu (imago dei). Le “Saint-Esprit” est la force qui réalise “Jésus-Christ” en chaque personne.

Ces figures ne sont pas uniquement des symboles abstraits, mais désignent des réalités concrètes et personnelles avec lesquels la personne humaine rentre en interaction dans sa vie quotidienne.

La “Spiritualité” c’est alors la vie humaine vécue dans la force de l’Esprit-Saint. Cette vie fait signe en direction de la restauration de l’existence humaine, telle qu’elle a eu lieu, a lieu et aura lieu Jésus-Christ. En ce sens, elle est une vie vécue dans la foi.

Le problème

On se retrouve ainsi avec deux approches de la notion de “spiritualité” qui sont passablement différentes, voire antithétique. L’une est pragmatique, elle aménage et indique un espace d’expression. L’autre est dogmatique, elle exprime avec l’aide de symboles une réalisation ultime.

Ces deux conceptions de la “spiritualité” pourraient être juxtaposée et cela ne poserait pas tant de problèmes : on pourrait toujours dire qu’elles renvoient à des ordres de réalités différents.

Le problème apparaît au moment où le terme “spiritualité” est investi comme un “lieu commun” autour duquel des partenariats concrets se tissent – c’est le cas pour les services d’aumôneries, ou encore pour la reconnaissance des communautés religieuses dans le canton de Vaud. Il y aurait sans doute d’autres situations dans lesquelles cette ambigüité serait à penser.

L’indéterminité sémantique du terme “spiritualité” rentre en clash avec sa détermination dogmatique. La fonction pragmatique du terme ne semble pas être conciliable avec sa relecture théologique.

Le défi

Mon hypothèse est que les deux ne sont en fait pas incompatibles. Au contraire, l’usage stratégique de l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” dans le contexte institutionnel met en lumière le sens de la détermination théologique propre à la dogmatique chrétienne, fondée dans la communication de l’Evangile.

La dogmatique chrétienne réfléchit l’annonce d’une humanité nouvelle dans l’Evangile de Jésus-Christ, Crucifié et Ressuscité. L’utilisation des mots dans la dogmatique et leur effet de “clôture” ne sont pas une fin en soi, mais vise toujours à rappeler et indiquer l’espace où cette humanité nouvelle se manifeste. C’est pour cela notamment que son travail est constamment à refaire à neuf, parce que les affirmations de la dogmatique auront toujours un caractère provisoire, comparé à l’action de Dieu et à l’action de l’être humain en Jésus-Christ.

Pour l’usage institutionnelle de la “spiritualité”, le geste de la dogmatique est décisif : il lui rappelle que l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” ne signifie pas que ce que cet usage vise est arbitraire ou se réduit aux intérêts de l’institution. Bien au contraire. Ce qui est visé par l’inscription de la “spiritualité” au sein d’une institution donnée est la réalisation de la “personne”, en dehors de l’emprise totalisante de l’institution. Si une institution reconnaît de la “spiritualité” – de la “religion” – en son sein, c’est à l’encontre de sa propre tendance à subordonner les personnes qui la traversent à ses propres besoins et à son propre fonctionnement.

Dans l’autre sens, l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” rappelle au langage dogmatique son propre caractère “religieux”. La dogmatique n’est pas un ensemble d’assertions qui vaudraient pour elles-mêmes, mais renvoie à la vie humaine concrète. Elles ont notamment pour but de mettre en lumière la réalité vécue, en introduisant un décalage en son sein. Dans le cadre de la foi chrétienne, ce décalage trouve sa mesure dans la révélation de Dieu en Jésus-Christ et dans l’expérience inépuisable que cet événement suscite.

En ce qui me concerne, le défi est donc de formuler une compréhension “dogmatique” de la “spiritualité” qui prennent en charge la double exigence d’une indétermination sémantique, sur le plan de la fonction pragmatique du terme, et de sa détermination théologique.

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Communication pascale (IV) – La “spiritualité” comme lieu commun

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Dans cet article, j’essaie de présenter l’intérêt théologique du terme “spiritualité” si on le comprend comme “lieu commun”. Ceci permet de mettre en lien différents champ de signification, qui se rassemble autour de ce terme.

Le “lieu commun”

En rhétorique, un “lieu commun” est une idée sur laquelle un grand nombre de personne sont d’accords. Il permet de rapidement gagner un auditoire, car il fonde sur assentiment général préalable.

Le mot “spiritualité” n’est pas un “lieu commun” en ce sens restreint. L’idée que la “spiritualité” s’oppose à la “religion” pourrait en revanche être considéré comme un “lieu commun”. 

En revanche, dans le discours, il est en général un formidable générateur d’assentiment. Pragmatiquement, il a une fonction analogue à celle du “lieu commun”. Je reprends ici l’un des résultats de l’étude de Heinz Streib et Barbara Keller.

Pour les personnes religieuses qui souhaiteraient parler de leur propre expérience, pour celles et ceux qui ne s’identifient que partiellement, voire pas du tout, à la “religion”, mais qui aimeraient s’exprimer au sujet d’expériences “particulières”, la plus-value de la “spiritualité” se trouve dans le fait qu’elle ouvre un espace de jeu pour l’articulation et l’exploration de la transcendance, expérimentée personnellement.

H. Streib & B. Keller, Was bedeutet Spiritualität?, Göttingen, 2015, pp. 245-6 (ma traduction)

Je fais le pari que pour la théologie, il est possible d’offrir une interprétation du terme “spiritualité” qui permette de conserver son caractère “lieu commun”, tout en respectant le caractère “déterminé” de la “spiritualité” pour la foi chrétienne. Celle-ci n’est en effet pas le fruit de l’arbitraire humain, mais s’inscrit à la suite de l’action souveraine de Dieu, prétend y faire signe et contribuer à son rayonnement.

Comme “lieu commun”, la notion de “spiritualité” met en résonance un ensemble de champ de signification, dont les titres peuvent être identifiés comme tant de synonymes du terme “spiritualité”. Il s’agit des termes suivants :

  • Religiosité
  • Vie chrétienne
  • Foi vécue
  • Développement personnel

Religiosité, Religion

Une catégorie analytique

“Religion” est avant tout une catégorie analytique. C’est un terme du discours scientifique qui vise à donner sens d’un certain nombre de phénomènes et de réalités de la vie humaine, surtout en ce qui concerne son rapport à l’ultime, à la transcendance (dans les différentes manières de l’exprimer).

J’émet ici l’hypothèse que pendant tout un temps, le terme de “religion” était lui-même utilisé comme une forme de “lieu commun” – surtout dans le contexte des querelles confessionnelles. Le terme avait dans l’antiquité un sens plus spécifique que ce qu’il a maintenant. Du sein de ces querelles s’est progressivement imposer l’idée de développer une approche scientifique de la “religion”, ce qui dans ses développements récents mène à en souligner le caractère de construit.

La “religion” est une réalité qui est à définir, sans quoi elle ne se “donne” pas de manière évidente. L’intérêt de ce terme est qu’il nous permet de faire sens et de mettre en lien un ensemble de discours et de pratiques qui mettent en évidence le rapport à l’ultime dans la culture humaine, indépendamment de toute réduction historique ou biologique.

Dans son ouvrage Qu’est-ce que la religion? (Genève, 2019) Nicolas Meylan offre un panel instructif de définitions scientifiques de la “religion”. L’enjeu n’est pas de trouver “la” définition universel, mais de consentir au jeu de la définition heuristique, au sein d’un projet de recherche méthodologiquement balisé.

La “spiritualité” comme phénomène religieux

En conséquence, sur le plan de l’enquête empirique la notion de “spiritualité” n’apporte rien de plus que celle de “religion”, si ce n’est de la confusion. En revanche, en tant que son usage fait partie du champ religieux elle est une catégorie religieuse intéressante à investiguer, la théologie elle-même participant à la formation de cette catégorie.

C’est sous ces conditions qu’il peut être intéressant théologiquement de distinguer “religion” et “spiritualité”, même s’ il faudra dire que l’on a affaire à du “religieux”.

Le défis de l’usage de cette catégorie analytique, c’est précisément qu’elle doit rendre compte de la distinction entre “religion” et “spiritualité”, en tant qu’elle a un impact sur des dispositifs institutionnels et juridiques (comme c’est le cas, par exemple, dans le développement du spiritual care).

Vie chrétienne, vivre en disciple

Théologiquement, la notion de “vie chrétienne” désigne sans doute de manière la plus compréhensible l’extension du terme “spiritualité” pour le christianisme. Exprimer et pratiquer sa “spiritualité”, c’est vivre à la suite du Christ dans la puissance de l’Esprit-Saint.

Cette conception est intéressante, parce qu’elle permet justement d’intégrer la “critique de la religion”, que l’on peut observer dans les récits sur la vie de Jésus, comme on l’observe dans les discours du christianisme antique.

Dans l’antiquité, le christianisme pouvait se comprendre lui-même comme une “philosophie”, un art de vivre. La notion de “vie chrétienne” met en évidence la concrétude d’une vie personnelle intégrée, au sein d’une même communauté.

S’intéresser théologiquement à la “spiritualité”, ce ne sera s’intéresser à rien d’autre qu’à la vie chrétienne, dans la mesure où cette vie est issue de la révélation de Dieu qui a eu lieu en Jésus-Christ.

En ce sens, elle est une vie clairement orientée par Dieu, ce qui invite à formuler certaines “règles de vie” (tout en pouvant assumer la contingence et la relativité de ces règles).

La limite de ce terme, c’est qu’il semble fermer ce qui précisément a pour vocation d’être ouvert.

Théologiquement, le problème ici c’est que la “vie chrétienne” ne prétend pas être autre chose que la “vie humaine”, pleinement humaine, en dehors de toute appartenance circonscrite, si ce n’est l’appartenance de l’être-humain à Dieu.

L’enfermement du mouvement des disciples de Jésus sous l’étiquette “christianisme” est une tendance que l’usage “chrétien” du terme “spiritualité” voudrait essayer de contrer.

Vie de foi, vécu de foi

C’est l’expression privilégiée dans la théologie des Eglises protestantes de langue allemande pour parler de la “spiritualité”, ou de la “vie chrétienne”.

La vie de foi, ce n’est rien d’autre que vivre sa vie, en tant qu’elle est fondamentalement fondée dans la relation à Dieu et sur la primauté de l’action de Dieu. La possibilité de vivre cette vie s’offre à nous dans l’humanité de Jésus-Christ. Mais il s’agit bien de quelque chose qui s’offre à tout être humain. La “foi” est à comprendre comme une dimension fondamentale de l’être-humain comme tel, une dimension dont on peut faire l’expérience et où la liberté humaine prend ses contours.

L’Eglise est la communauté concrète formée par celles et ceux qui ont été appelée à vivre dans la foi, à vivre dans la confiance fondamentale à l’égard “Dieu” – qui n’est autre que ce “Père” que Jésus priait.

Le problème ici c’est que le terme de “foi” apparaît trop vite comme un principe abstrait, un peu hermétique. Il recouvre et met en lien un ensemble de termes comme “confiance”, “certitude”, “connaissance”, “relation”. La foi tend souvent à être réduit à l’idée de certitude.

Il faudrait pouvoir parler de la “spiritualité” comme du “vécu de la foi”, sans que par là on puisse parler de la foi comme d’une possession. Là foi n’est pas quelque chose que l’être humain possède, mais qui lui est donné à vivre, pour qu’il puisse vivre.

Là où j’ai bon espoir, c’est que le discours sur la “spiritualité” mène précisément à redéfinir le discours sur la “foi”.

Développement personnel, personnalité intégrée

Si l’on voulait parler de la “spiritualité” en des termes non-religieux, ce serait sans doute avec ce langage. Cela concerne aussi la théologie chrétienne.

Ce qui se passe dans la “spiritualité”, ce n’est rien d’autre que l’advenue de la personne à elle-même. Il me semble que c’est bien ce que vise tout le discours sur le développement personnel, mais aussi ce qu’on appelle les approches “centrées sur la personne”. Celle-ci est inspirée de la méthodologie développée par Carl Rogers.

La pratique et le développement de la “spiritualité” fait cheminer la personne vers l’intégration des différentes parties de son existence. Dans ce processus se dit l’identité d’une personne. Le “développement personnel” a son assise dans une pensée humaniste. Ceci fait que la notion de “personne” pourrait être l’équivalent de celle d'”être-humain”, mais en laissant ouvert ce que ce terme recouvre exactement.

Cette compréhension de la “spiritualité” a l’avantage de consoner avec un système juridique où la “personne” (sujet porteur de droits et de devoirs) est un élément clef.

Théologiquement, il me semble que cette intégration est précisément ce qui a lieu en Jésus-Christ et qui est promis dans l’Evangile. Dieu crée l’être-humain à son image, comme son propre vis-à-vis, suivant l’existence relationnelle qui est la sienne. “Dieu est amour” ou “Dieu est trine”, désigne l’existence de Dieu comme personne, c’est-à-dire comme existence particulière et irréductible dans un ensemble infini de relations.

Le risque ici, c’est de voiler l’aspect religieux du “développement personnel”, ce qui laisse la porte ouverte à toute une série de dérives possibles, si elle n’est pas réfléchie critiquement à ce niveau.

Penser la “spiritualité”

Penser théologiquement la “spiritualité”, en tant qu’il s’agit d’un “lieu commun”, c’est essayer de rendre compte du réseau formé par les différents champs de signification que je viens d’exposer.

L’intérêt du terme, tel qu’il est utilisé en ce moment, est qu’il invite à penser les relations entre ces différents champs de signification (religion, vie chrétienne, foi vécue, développement personnel).

Le défi est de ne pas produire une vision totalisante, ce qui empêcherait à la “spiritualité” d’opérer comme “lieu commun”. Pour moi, il s’agirait théologiquement à approfondir le sens de ces relations à l’aune de la foi chrétienne, mais de maintenir l’ouverture qui caractérise l’usage du terme “spiritualité”. C’est ce que j’essaie de faire avec l’idée de “communication pascale“.

Et pour toi, quel est le champ de signification principal du mot “spiritualité”?

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Libérer le langage ?

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Dans l’Evangile, j’entends que je suis infiniment plus que ce que l’on a projeté sur moi. Je suis aussi infiniment plus – et autre – que ce que j’ai moi-même pu dire de moi. Mon langage s’en trouve libéré. Je peux créer et inventer. Mais cela n’a rien d’évident.

26 Car vous êtes tous enfants de Dieu par la foi qui vous lie à Jésus Christ. 27 Vous tous, en effet, vous avez été unis au Christ dans le baptême et vous avez ainsi revêtu la manière d’être du Christ. 28 Il n’y a plus ni Juif ni païen, il n’y a plus ni esclave ni citoyen libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; en effet, vous êtes tous un, unis à Jésus Christ.

Galates 3,26-28 (NFC)

L’explosion du langage

Cette affirmation de l’épître aux Galates témoignent d’une libération. Les codes qui m’assignaient une certaine place, une certaine identité, une certaine fonction, etc. sont explosés par l’identité que je reçois de la part de Dieu lui-même.

Je pense que cette libération n’est pas seulement une affirmation de principe un peu abstraite. Elle vient se glisser au coeur de notre langage.

Les chrétiens et chrétiennes, portent avec eux une force subversive immense, par le simple fait de parler de “Jésus-Christ”. On le fait peut-être avec une certaine innocence. On n’a pas besoin réfléchir bien loin à ce que l’on dit quand on dit ce nom. Mais il s’agit pourtant bien du “nom au-dessus de tout nom” (Philippiens 2,9b)

L’association en un nom, “Jésus-Christ” de la figure historique “Jésus de Nazareth” et du titre divin de “Christ” ou “Messie” – sans même parler du fait qu’on lui attribue le titre impérial “Seigneur” – est déjà une modification fondamentale de la langue – et ainsi une modification fondamentale de la vie.

Que cet homme, mort sur une croix, soit le sauveur de l’humanité, cela devrait imposer un mutisme général. Et pourtant, ce n’est pas ce qui s’est passé : la parole a été libérée et s’est répandue dans le monde.

La voie formelle

Dans un post précédent, j’ai voulu parler de la figure de “Dieu, le Père“. Je crois que dans ce nom de Dieu, il y a plus que simplement une assimilation de Dieu au sexe et au genre masculin. En conséquence, j’ai souhaité couper dans ce qui, à mon avis, voile la richesse d’une connaissance de “Dieu” comme “Père”.

Du coup j’ai produis des phrases, comme la suivante : “Le Père ici, c’est celle qui donne son Nom.” Ce genre de geste va de paire avec l’utilisation de nouveau pronoms, comme “ielle ou celleux “. On trouve un bon exemple de cette écriture dans ce conte écrit par la théologienne Noémie Emery.

C’est une manière de mettre en évidence un travail de notre langue à un niveau formel. Dans d’autres contextes, ce travail formel a une dimension militante – voir par exemple cet article d’Alex Benjamin sur la création de pronoms neutres.

La création de nouveaux pronoms permet à toute personne de trouver une voix pour exprimer son identité, par-delà les codes de la langue que nous recevons. Ce geste fonde sur l’affirmation que notre identité n’est pas enfermé par le pronom que nos parents nous ont assigné à la naissance.

Créer de nouveaux pronoms ou altérer l’organisation de notre langue a un effet non seulement pour celleux qui, ainsi, trouvent une nouvelle manière de s’exprimer. Ces changements formels mettent en évidence notre part de responsabilité dans la manière de “nommer”.

Il n’y a pas d’évidences qui tiennent. Il n’y a que des choix et des possibles.

Ou… ?

Hésitations

Lorsque j’ai écris mon article, j’ai eu le droit à quelques réactions, que je redonne en résumé.

  • Cette manière de faire dé-range. (en bien ou en mal)
  • L’écriture pollue et masque la potentielle richesse du propos
  • La création de pronoms “neutre” contient une tentation, un désir de fusion. Elle masque la séparation et la différenciation.

Ces différentes réactions me font hésiter.

Il y a effectivement une facilité dans l’approche formelle : pour moi il me semble assez simple d’effectuer quelques modifications d’usage dans un langage qui grosso modo reste le même dans sa structure.

Il y a également une autre tentation : celle de maîtriser le langage. Je ne sais pas si c’est à cela qu’on a affaire en ce moment, mais comme toute entreprise systématique, une refonte des pronoms contiendra cette tentation de maîtrise.

Le “il ‘n’y a plus ni… ni…” de Ga 3,28 a quelque chose de formel, et de puissant dans sa formalité. En revanche, l’affirmation du nom de “Jésus-Christ” ouvre encore à une autre direction. Elle ne se laisse maîtriser par aucune systématisation, même le mieux attentionnée.

Il y a deux affirmations qui ensemble font des étincelles : (i) l’identité que je reçois de Dieu seul dépasse et fait exploser toute identité assignée ; (ii) dans cette identité reçue, je ne m’appartiens pas.

Si le langage est appelé à être libéré, c’est par le nom “Jésus-Christ” et non par un autre. Cette libération est l’oeuvre de Dieu et non la notre. Elle peut avoir lieu au travers de la création de nouveaux pronoms. Mais elle n’a pas lieu là où l’être-humain maîtrise son langage.

La voie poétique

Il y a aussi une voix “poétique” pour exercer cette libération du langage. Celle-ci travaille autrement que la voie “formelle”. L’enjeu ici n’est pas de modifier ou d’inventer des pronoms, ou d’introduire des modifications graphiques dans l’écriture.

Le problème de la voie “formelle” c’est qu’elle risque de masquer le fait que, même si l’on introduit de la créativité dans notre grammaires, celle-ci reste une loi – appelée à être reçue et transmise. La Loi nous est inévitable et nécessaire. Mais la seule loi qui est bonne est celle qui est exécutée selon la volonté de Dieu. Et cette volonté n’est pas réductible à la loi qu’elle donne : elle est créatrice et restauratrice.

Dans la poésie, il y a un renoncement à la maîtrise dans le travail sur le langage. La créativité de la langue, des associations d’images et métaphores font bouger les lignes du sens que nous recevons au-delà de ce que nous pouvons anticiper lorsque nous écrivons.

Cette voie est plus exigeante je pense. Elle me semble moins immédiatement efficace. Mais c’est celle qui est le plus immédiatement à l’oeuvre dans le nom “Jésus-Christ”.

C’est pourquoi je vais terminer ici en citant une prière, dans laquelle je crois percevoir de cette force poétique qui se trouve dans le nom de Jésus-Christ.


Dieu est assise et pleure. La merveilleuse tapisserie de la création qu’elle avait tissée avec tant de joie est mutilée, déchirée, en lambeaux, réduite en chiffons, sa beauté saccagée par la violence.

Dieu est assise en pleurant mais, voyez, elle rassemble les morceaux pour tisser à nouveau. Elle rassemble les lambeaux de nos tristesses, les peines, les larmes, les frustrations causées par la cruauté, l’écrasement, l’ignorance, le viol, les tueries.

Elle rassemble les chiffons du dur travail, des essais de plaidoyer, des initiatives pour la paix, des protestations contre l’injustice, toutes ces choses qui semblent petites et faibles, les mots et les actions offertes en sacrifices, dans l’espérance, la foi et l’amour.

Et voyez, elle retisse tout cela avec les fils d’or de l’allégresse, en une nouvelle tapisserie, une création encore plus riche, encore plus belle que ne l’était l’ancienne !

Dieu est assise, tissant, patiemment, avec persistance, et un sourire qui rayonne comme un arc-en-ciel sur son visage baigné de larmes.

Et elle nous invite non seulement à continuer à lui offrir les lambeaux et les chiffons de notre souffrance et de notre travail, mais bien plus que cela : à prendre place à ses côtés, devant le métier de l’allégresse et à tisser avec elle la tapisserie de la création nouvelle.

Prière de M. Riensiru (Rienstra?), théologienne du COE – repris du site Je Cherche Dieu.

Demande

On retrouve assez facilement cette prière sur internet, mais sans référence précise, ni à la source, ni à l’auteur. La référence la plus proche que l’on a pu m’indiquer pour l’instant est :

Broschüre des Ökumenischen Weltrates der Kirchen, Genf, englische Fassung von Yvonne Dahlin in: Of Rolling Waters and Roaring Wind. A celebration of the women song, ed. by Lynda Katsuno-Ishii and Edna J. Orteza, S. 63. A WCC Publications, 2000, Geneva, www.ecc.-coe.org.

On trouve également une impression de cette prière en fr. dans la revue Mission, vol. 17, 1991, p. 10.

Nous ne savons toujours pas qui est “M. Riensiru” : si quelqu’un peut me renseigner sur ce point, je lui en serai reconnaissant !

Merci à Jean-Pierre Thévenaz, Lauriane Savoy et Nicolas Friedli pour leur aide dans la recherche.


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Karl Barth et l’amour de soi

Karl Barth

Je pense fondamentalement que l’écoute et l’obéissance à la Parole de Dieu est compatible avec l’écoute de soi-même, de ses pensées et émotions, ainsi qu’avec l’expression de soi. Mais je pense aussi que cela ne va pas de soi.

Interpellation

Dans le cadre de mon travail de doctorat, je me spécialise notamment dans l’étude de l’oeuvre et de la pensée du théologien réformé Karl Barth (1886-1968).

Celui-ci est connu notamment pour avoir “recentré” la théologie sur la Parole de Dieu, avec une attention particulière portée sur le rôle structurant du texte biblique.

Récemment un ami pasteur à la retraite, m’écrivait la question suivante :

[C]omment concilier les choses ou supporter la tension entre le soucis de Barth de centrer les choses sur Dieu et sur le corps du Christ et d’autre part l’extrême attention portée aujourd’hui sur “ce que je pense au fond de moi-même”, sur “comment je me sens”, sur “mon moi profond“, sur l’individuel etc.

Une question d’un frère en Christ

Une vie centrée sur la Parole

La pensée de Barth est puissante : elle vise à remettre Dieu au centre, là où l’être-humain tend à se “replier sur soi”. Dans la foi, Dieu requiert la personne toute entière et demande à ce qu’elle s’oriente sur lui comme son seul Seigneur. Dans sa révélation, Dieu appelle l’être-humain a une vie excentrée, guidée par le témoignage qui lui est rendu dans l’histoire de la foi – celle des prophètes d’Israël et des apôtres, ainsi que de la prédication ecclésiale.

L’être-humain a pour tâche de contribuer à sa manière à l’annonce de la Parole de Dieu dans le monde, parce que Dieu lui-même s’est révélé, se révèle et se révélera en Jésus-Christ. Il est appelé à le faire en engageant toute son existence.

[La vie des chrétiens et des chrétiennes] est ainsi en fait une annonce de l’Évangile.

Karl Barth, Dogmatique, vol. 25, Genève, Labor et Fides, 1974, p. 167

Forte affirmation où nous voilà tout de go impliqué dans l’événement de la révélation elle-même! Mais y a-t-il de la place dans cette perspective pour une attention portée sur nos émotions, sur notre personnalité, etc. ?

Une anthropologie holistique

De manière caricaturale, on a pu présenter Barth comme un théologien opposé à l’expérience. Je pense que c’est trop réducteur.

Il y a quelques passages de sa Dogmatique où Barth laisse apparaître les traits d’une anthropologie qui essaie de comprendre la personne humaine dans sa totalité.

Par exemple, au moment de traiter de l’écoute humaine de la Parole de Dieu, Barth accorde un long développement à la notion d’expérience. (Dogmatique, vol. 1, 1953, pp. 192-220) Lorsque l’être-humain fait l’expérience de la Parole de Dieu, c’est la personne humaine dans sa totalité qui en fait l’expérience. Sous cet aspect, Barth comprend tant les dimensions conscientes qu’inconscientes, les dimension intellectuelles et affectives, sociale et culturelles.

Ce qui est particulièrement frappant ici, c’est que cette écoute inclus également un moment de liberté du côté humain : c’est cet être-humain, dans sa particularité irréductible qui écoute et qui se laisse affecter par la Parole de Dieu. Il n’y a pas d’expérience universelle de la Parole de Dieu, mais à chaque fois des expériences personnelles, où la personne humaine se trouve saisie dans sa totalité.

S’il s’agit, lors de l’expérience de la Parole de Dieu, de la détermination de l’existence humaine, donc de l’auto-détermination de l’homme par la Parole de Dieu, il faut entendre par auto-détermination l’activité de l’ensemble des facultés de l’homme, activité qui fait de l’homme cet homme, sans qu’aucune faculté soit en principe privilégiée ou exclue. 

Dogmatique, vol. 1, p. 198.

On peut également voir apparaître cette anthropologie holistique dans le volume 12, de la Dogmatique (Labor et Fides, Genève, 1961, pp. 1-120). Ici Barth développe l’articulation de l’être-humain dans la différence/unité entre l’âme et le corps.

Au sujet de l’expérience chez Barth, je recommande la lecture des pages du théologien et philosophe Anthony Feneuil, Le serpent d’Aaron, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2015, pp. 39-233. Vous pouvez le commander directement aux éditions L’Âge d’Homme.

Ce qu’il faut dire dans tous les cas, c’est que Barth ne rejette pas les dimensions “affectives” de l’existence humaine. Elles ont une place dans sa compréhension théologique de l’être-humain – et de manière générale, il y a à parier qu’elles ont clairement une place devant Dieu.

Une existence expropriée

Mais y a-t-il une place pour l’écoute et l’expression de soi ?

Cet élément est plus délicat. Chez Barth, l’être-humain, dans la vie chrétienne, est appelé à rendre témoignage à Dieu, c’est-à-dire : à servir Dieu et le monde, l’un et l’autre et l’un pour l’autre. Mais il ne semble pas y avoir de place là pour l’attention que l’on pourrait porter à soi-même.

L’homme qui est appelé, dans la Bible, se trouve placé sous le commandement qui lui ordonne d’aimer Dieu et le prochain ; quant à l’amour de soi-même, fût-il le plus haut et le plus raffiné, il n’en n’est pas du tout question.

Dogmatique, vol. 24, Genève, Labor et Fides, 1973, p. 246.

Barth parle ici à partir du texte biblique. Mais indépendamment de savoir si sa lecture des Ecritures est la plus pertinente, il me semble que l’on voit poindre ici un trait général de la réflexion barthienne sur la vie chrétienne : elle est toujours centrée sur autre chose qu’elle-même.

Au sujet de l’expérience que l’on peut faire de la Parole de Dieu, si c’est bien la personne dans sa totalité qui en fait l’expérience, celle-ci ne peut pas dire qu’elle l’a possède. De même, la personne humaine comprise de manière holistique, ne peut pas non plus dire qu’elle se possède. L’expérience de la Parole de Dieu dépend de la foi, se donne comme toujours plus qu’une expérience et l’existence humaine dépend de l’action souveraine de l’Esprit-Saint, qui est Dieu lui-même.

Barth ne dit pas non plus que l’être-humain doit se haïr lui-même. Seulement que l’existence humaine n’est pas centrée sur elle-même, mais centrée sur Dieu et sur le monde. Dieu, le Seigneur, en Jésus-Christ, s’est révélé comme le Serviteur. “Car le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir” (Marc 10,45a)

Le triple amour

Dans la pensée de Barth, l’expérience que l’on peut faire de soi-même n’est qu’un moment dans un mouvement plus important et plus excessif. Je pense qu’en nous rendant attentif à ce mouvement, il vise à garder l’attention éveillée sur l’amour que Dieu est, donne et ordonne au moment où il se révèle en Jésus-Christ. Cet amour est à la fois promesse et exigence.

Cependant, à l’aune de la tradition chrétienne et de la Bible, il me semble qu’il ne faille pas autant dévaloriser le pôle de l’attention à soi. Il y a peut-être ici des accents que l’on peut placer un peu différemment.

La théologienne luthérienne Corinna Dahlgrün insiste dans son ouvrage Christliche Spiritualität (Berlin/Boston, 2018) sur le triple amour comme structure fondamentale de la vie chrétienne. Dans le monde, le chrétien, la chrétienne est appelé·e à aimer Dieu et son prochain, comme il s’aime soi-même (pp. 55-57 // Cf. Mt 22,36-40 ; Lc 10,25-37 ; Dt 6,5 ; Lv 19,18)

Ecouter ses émotions, observer ses pensées, respirer et méditer, c’est écouter ses propres contradictions, tout comme ses propres cohérences (tant rigides que structurantes). Cette écoute est appelée à se faire dans un dialogue avec Dieu. Laisser cette sphère de notre existence être mise en lumière par la Parole de Dieu fait partie de l’appel lancé à l’être-humain. “Tu es mon fils bien-aimé ; en toi je trouve toute ma joie” (Marc 1,11).

C’est bien la personne humaine dans sa totalité qui est appelée à communiquer l’Evangile dans le monde. Cette communication est appelée à être une communication responsable. Se mettre à l’écoute de soi – pour un temps – c’est travailler et engager cette responsabilité.

Lorsque l’on répond à la Parole de Dieu par nos actes et nos paroles, nous le faisons de manière entière et totale – que nous le voulions ou non. C’est toute la personne qui est engagée dans cette démarche, parce que c’est toute la personne qui est renouvelée par l’action de Dieu.

Pour le témoignage et le service qu’il, elle, est appelé·e à rendre dans le monde, le chrétien, la chrétienne, doit s’exposer à la Parole de Dieu. Cela va de paire avec une attention portée à soi-même à la lumière de cette Parole : même là où la concentration semble se détourner de Dieu pour ce concentrer sur soi, on le retrouve déjà à l’oeuvre. Parce que ce soi n’existe pas sans que Dieu le veuille et le soutienne.

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Discernement théologique en Eglise. La décision ecclésiale

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Une décision en Eglise est essentiellement un acte d’obéissance : elle est une mise en oeuvre de la mission qu’elle reçoit de Dieu. Vu que cet acte d’obéissance est aussi un acte de liberté, un discernement théologique doit accompagner les décisions ecclésiales.

Définition dogmatique de L’Eglise

Traditionnellement, la théologie protestante se réfère à l’article 7 de la Confession d’Augsburg (1530) quand il s’agit de penser la définition de ce qu’est l’Eglise :

L’Eglise est l’assemblée des saints, dans laquelle l’Evangile est enseigné dans sa pureté et les sacrements sont administrés dans les règles.

André Birmelé et Marc Lienhard (éds.), La foi des Eglises luthériennes, Paris-Genève, 1991, p. 46

“Assemblée des saints” désigne l’assemblée de ceux qui, par Jésus-Christ, sont dans la présence de Dieu – la “sainteté” étant ce qui est particulier à Dieu. Depuis Augustin, une grande partie de la théologie chrétienne insiste sur le fait que l’Eglise est un “corps mélangé” (corpus permixtum) et qu’il n’appartient pas aux autorités humaines d’essayer de la “purifier”.

La mission de l’Eglise est d’annoncer l’Evangile, car c’est en lui qu’est donné et qu’agit le Dieu qui sauve. On dit parfois que l’Eglise est créature de la Parole (creatura verbi) L’Evangile est un acte de communication de Dieu envers le monde et l’Eglise par son service concret rend témoignage de cet acte, car c’est lui qui la constitue premièrement. L’Evangile se résume à un nom et une personne : Jésus-Christ.

La théologie protestante récente insiste particulièrement sur le statut de “témoin” : le “témoin” n’est pas cellui qui fait, mais cellui qui atteste de ce qui s’est passé et qui en annonce la vérité. En ce sens, l’Eglise est toujours “témoins” de l’Evangile et non l’Evangile-même. Elle insiste également sur la dimension communautaire, sociale et institutionnelle de l’Eglise.

La décision ecclésiale

La responsabilité de l’Eglise est délimitée par son obéissance à la mission qu’elle reçoit de Jésus-Christ lui-même. La Pentecôte marque le début de cette mission :

6 Ceux qui étaient réunis auprès de Jésus lui demandèrent : « Seigneur, est-ce en ce temps-ci que tu rétabliras le règne pour Israël ? » 7 Jésus leur répondit : « Il ne vous appartient pas de savoir quand viendront les temps et les moments, car le Père les a fixés de sa seule autorité. 8 Mais vous recevrez une force quand l’Esprit saint descendra sur vous. Vous serez alors mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu’au bout du monde. »

Actes des Apôtres 1,6-7 (NFC)

Toute décision de l’Eglise doit servir la mission qui est constitutive de son existence. La reconnaissance de cette mission est constitutive de sa capacité décisionnelle. C’est seulement sous ces conditions qu’elle sera un acte d’obéissance et qu’elle engagera réellement sa responsabilité.

Dans le contexte de cette mission, l’Eglise dispose d’une importante marge de décision et d’action : les seules institutions qu’elle reçoit en tous temps sont celles de la Cène et du Baptême. Pour tout autre institution, elle est tenue responsable des dispositifs qu’elle adopte avec le concours de l’Esprit-Saint. La mise en place de tels dispositifs est nécessaire – car l’Eglise est soumise à la Loi – mais leur forme concrète n’est jamais définitive.

Les Principes Constitutifs de l’Eglise Evangélique Réformée du canton de Vaud, sur la base de ce qui vient d’être dit, cadrent son dispositif institutionnel de la manière suivante :

Selon la Constitution cantonale et la Loi ecclésiastique, qui respectent sa liberté spirituelle et garantissent sa liberté d’organisation, elle est reconnue par l’Etat comme une institution de droit public. Elle collabore au bien de tous.

Principes Constitutifs, article 4

Ainsi, la responsabilité de l’EERV se constitue à partir de trois horizons distincts : (i) la mission qu’elle reçoit du Christ (article 1 des principes constitutifs) ; (ii) sa forme institutionnelle reconnue publiquement et légalement ; (iii) son organisation interne, régie par les règlements dont elle s’est dotée avec l’aide de l’Esprit-Saint et en dialogue avec la reconnaissance publique.

Théologiquement, l’obéissance à sa mission prime sur sa reconnaissance publique. Mais ces formes d’engagements concrètes peuvent aussi faire partie de sa mission.

Le discernement théologique

Les décisions prises par l’Eglise, dans le cadre qui vient d’être esquissé, sont des actes de sa liberté. Ces décisions seront toujours une réponse à sa mission et donc un acte théologique. La décision ecclésiale est la mise en oeuvre du témoignage rendu à l’Evangile dans le monde.

Dans cette perspective, le discernement théologique accompagne la décisions ecclésiale. Son but est de permettre que celle-ci soit un acte d’obéissance à la mission qui est la sienne – sans quoi l’Eglise cesserait d’être Eglise.

Il s’effectue en fonction des coordonnées concrètes de l’existence ecclésiale à un moment donné. Les formes de décisions institutionnelles officielles font partie de ces coordonnées.

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Discernement théologique en Eglise. Les lieux du discernement.

Carte des lieux de discernement

Le discernement théologique est l’affaire de l’Eglise dans son ensemble. Ce qui veut dire qu’il est l’affaire de tous les croyants-es. En même temps, l’institution ecclésiale à tout intérêt à repérer et à différencier les lieux où ce discernement se fait.

Dans ce qui suit je tente une espèce de “cartographie”.

L’autorité décisionnelle reconnue

L’avantage de l’institution, c’est qu’elle permet de reconnaître un certain nombre de chose et d’assurer une forme de “régularité”. Il n’y a pas besoin de constamment réinventer la choucroute. Il est donc important de voir quels sont les lieux qu’une institution ecclésiale reconnaît explicitement comme “responsable théologique”.

Le règlement d’organisation de l’Eglise Evangélique Réformée du canton de Vaud, stipule clairement que la “responsabilité théologique” de cette Eglise appartient au Synode – l’organe délibératif (Art. 18 du Règlement général d’organisation). L’exécutif a pour sa part la tâche de veiller au “développement la vie spirituelle et communautaire” (Art. 19) – ce qui, selon la définition de “vie spirituelle”, peut également impliquer une dimension théologique, mais ce n’est pas explicite. En ce sens il lui revient une fonction analogue au conseil de Paroisse, suivant le Règlement ecclésiastique (II / Art. 24).

Le Synode est un organe composé de délégués-es envoyés par le régions de l’EERV, les services cantonaux, l’Etat vaudois et la Faculté de Théologie et de Sciences des Religions. Il est composé de 60 laïcs et de 27 ministres, donc 27 théologiens-nes reconnus au minimum. Sauf erreur, il n’y a pas d’autre instance qui dispose d’une autorité théologique explicite suivant les règlements actuels.

Le fonctionnement d’une séance du synode est réglementé de manière relativement complexe (art. 132-156), mais rien n’y est dit d’un moment “théologique” en particulier. Il faut donc considérer que c’est l’ensemble du processus qui concerne la “responsabilité théologique”.

En conséquence, les discussions et interactions au sein du synode peuvent être considérés comme le lieu du “discernement théologique”. Il me semble en revanche problématique qu’aucun moment du travail synodal ne soit explicitement alloué à la dimension théologique. Cela ouvre la porte à un problème important : que la compétence théologique se trouve accaparée par les individus qui s’en saisissent durant les débats, alors qu’elle est de la responsabilité de tous et de toutes au sein du Synode, dans toutes ses dimensions. De plus, cela ne permet pas de prendre en charge adéquatement les coordonnées du discernement théologique que j’ai identifié dans un article précédent.

Dans une discussion avec Line Dépraz (pasteure à la Cathédrale de Lausanne, ancienne conseillère synodale), il nous est apparu que les séances de préparation aux sessions du Synode pourraient être des lieux où le discernement théologique pourrait se profiler explicitement. Ces séances de préparation se font en fonction des “groupes de délégation”. Ces séances permettraient de thématiser explicitement les points en discussion au niveau théologique et les lignes de partage qui s’y rapportent dans le corps ecclésial, invitant chacun-e des délégués-es à discerner sa propre position théologique et à devenir “théologiquement responsable”.

Chaque croyant-e

La compétence théologique n’est pas une prérogative des “professionnels” de la théologie, ni des seules autorités reconnues. Dans l’écoute de la Parole [comprise ici en un sens non restrictif], chaque personne est responsable devant Dieu de ce qu’elle dit et fait et peut ainsi l’être devant d’autres personnes.

Dans le contexte ecclésial, le discernement théologique est une conséquence du discernement spirituel qui accompagne et constitue toute vie chrétienne.

Ceci implique que l’on assure à chaque membre de l’Eglise la possibilité de prendre une position théologique qui soit informée de l’état de la discussion ou des débats et ce de manière transparente. Il doit pouvoir recevoir les documents et les thèmes discutés, ainsi que pouvoir se faire une idée de la diversité des positions en jeu. Il est ensuite de sa responsabilité de se mettre à l’écoute de la Parole, dans la prière, afin de structurer sa propre position dans le service qu’il doit à la Parole.

Le discernement de la position théologique individuelle ne se substitue pas à l’autorité théologique reconnue, mais est une condition nécessaire pour que l’individu puisse lui-même décider s’il reçoit ou non les décisions qui lui viennent de cette autorité. Cela lui permet de confirmer ou d’infirmer sa participation à la communion ecclésiale, telle qu’elle est manifestée sacrementellement dans la participation à la Cène.

Tiers-Lieux

Le discernement théologique individuel et institutionnel peut être informé par le discernement théologique qui se fait dans des tiers-lieux. Ceux-ci sont importants dans la mesure où ils offrent un décentrement, tant au niveau individuel qu’au niveau institutionnel.

Ce qui est important à ce moment c’est que l’autorité décisionnelle officielle sélectionne les partenaires théologiques pertinents pour le discernement qui est en cours.

Ces tiers-lieux peuvent être de différents ordre.

Communion ecclésiale

Une entité ecclésiale peut participer d’une communion ecclésiale plus grande. Par exemple, l’Eglise Evangélique Réformée du canton de Vaud participe de l’Eglise Evangélique Réformée de Suisse.

Dialogue oecuménique

Une Eglise peut reconnaître une autre Eglise, malgré le fait qu’elles ne participent pas de la même communion ecclésiale : on y reconnait la même obéissance au Dieu révélé en Jésus-Christ.

Dialogue interreligieux

Une Eglise peut reconnaître la valeur de l’expérience religieuse ailleurs que dans l’Eglise : on y reconnait la participation à une même humanité, dans son expérience de “Dieu” ou de “transcendance”.

Théologie “académique”

Une Eglise peut reconnaître la valeur de ce qui est discuté en théologie, au moment où celle-ci participe de la discussion scientifique générale. C’est le cas à l’université, dans les hautes écoles, etc.

Groupe d’intérêts

Outre les lieux mentionnés jusque là, on peut encore inviter à consulter les différents groupes d’intérêts qui sont présents dans un espace ecclésial donné. Il peut s’agir de groupes représentant une certaine couleur théologique ou de groupes se préoccupant d’une thématique spécifique.

et le monde ?

L’Eglise (et sa théologie) ne devrait-elle pas écouter ce qui se trouve “à l’extérieur”? Peut-être… mais ce serait admettre que l’opposition entre “intérieur” et “extérieur” aurait du sens pour l’Eglise, ce que je ne crois pas.

L’Eglise est créature du Verbe, mais en tant que telle l’Eglise est dans le monde. Ce qui se passe en elle est bien souvent du monde. De fait rien de ses mécanismes et des réalités auxquelles elle est confrontée dans son existence concrète ne permettait de la différencier d’autres réalités ou d’autres lieux.

L’Eglise atteste d’un décalage en forme d’appel au coeur du monde. Mais le monde n’est pas un lieu parmi d’autre, il est le lieu de l’Eglise. Le discernement théologique a donc toujours lieu dans le monde et pas sans lui.

L’enjeu du discernement théologique c’est que dans le monde, l’Eglise ne se met pas à l’écoute du monde : elle se met à l’écoute de la voix de Dieu, telle qu’elle se donne à entendre dans le monde.

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