Libérer le langage ?

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Dans l’Evangile, j’entends que je suis infiniment plus que ce que l’on a projeté sur moi. Je suis aussi infiniment plus – et autre – que ce que j’ai moi-même pu dire de moi. Mon langage s’en trouve libéré. Je peux créer et inventer. Mais cela n’a rien d’évident.

26 Car vous êtes tous enfants de Dieu par la foi qui vous lie à Jésus Christ. 27 Vous tous, en effet, vous avez été unis au Christ dans le baptême et vous avez ainsi revêtu la manière d’être du Christ. 28 Il n’y a plus ni Juif ni païen, il n’y a plus ni esclave ni citoyen libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; en effet, vous êtes tous un, unis à Jésus Christ.

Galates 3,26-28 (NFC)

L’explosion du langage

Cette affirmation de l’épître aux Galates témoignent d’une libération. Les codes qui m’assignaient une certaine place, une certaine identité, une certaine fonction, etc. sont explosés par l’identité que je reçois de la part de Dieu lui-même.

Je pense que cette libération n’est pas seulement une affirmation de principe un peu abstraite. Elle vient se glisser au coeur de notre langage.

Les chrétiens et chrétiennes, portent avec eux une force subversive immense, par le simple fait de parler de “Jésus-Christ”. On le fait peut-être avec une certaine innocence. On n’a pas besoin réfléchir bien loin à ce que l’on dit quand on dit ce nom. Mais il s’agit pourtant bien du “nom au-dessus de tout nom” (Philippiens 2,9b)

L’association en un nom, “Jésus-Christ” de la figure historique “Jésus de Nazareth” et du titre divin de “Christ” ou “Messie” – sans même parler du fait qu’on lui attribue le titre impérial “Seigneur” – est déjà une modification fondamentale de la langue – et ainsi une modification fondamentale de la vie.

Que cet homme, mort sur une croix, soit le sauveur de l’humanité, cela devrait imposer un mutisme général. Et pourtant, ce n’est pas ce qui s’est passé : la parole a été libérée et s’est répandue dans le monde.

La voie formelle

Dans un post précédent, j’ai voulu parler de la figure de “Dieu, le Père“. Je crois que dans ce nom de Dieu, il y a plus que simplement une assimilation de Dieu au sexe et au genre masculin. En conséquence, j’ai souhaité couper dans ce qui, à mon avis, voile la richesse d’une connaissance de “Dieu” comme “Père”.

Du coup j’ai produis des phrases, comme la suivante : “Le Père ici, c’est celle qui donne son Nom.” Ce genre de geste va de paire avec l’utilisation de nouveau pronoms, comme “ielle ou celleux “. On trouve un bon exemple de cette écriture dans ce conte écrit par la théologienne Noémie Emery.

C’est une manière de mettre en évidence un travail de notre langue à un niveau formel. Dans d’autres contextes, ce travail formel a une dimension militante – voir par exemple cet article d’Alex Benjamin sur la création de pronoms neutres.

La création de nouveaux pronoms permet à toute personne de trouver une voix pour exprimer son identité, par-delà les codes de la langue que nous recevons. Ce geste fonde sur l’affirmation que notre identité n’est pas enfermé par le pronom que nos parents nous ont assigné à la naissance.

Créer de nouveaux pronoms ou altérer l’organisation de notre langue a un effet non seulement pour celleux qui, ainsi, trouvent une nouvelle manière de s’exprimer. Ces changements formels mettent en évidence notre part de responsabilité dans la manière de “nommer”.

Il n’y a pas d’évidences qui tiennent. Il n’y a que des choix et des possibles.

Ou… ?

Hésitations

Lorsque j’ai écris mon article, j’ai eu le droit à quelques réactions, que je redonne en résumé.

  • Cette manière de faire dé-range. (en bien ou en mal)
  • L’écriture pollue et masque la potentielle richesse du propos
  • La création de pronoms “neutre” contient une tentation, un désir de fusion. Elle masque la séparation et la différenciation.

Ces différentes réactions me font hésiter.

Il y a effectivement une facilité dans l’approche formelle : pour moi il me semble assez simple d’effectuer quelques modifications d’usage dans un langage qui grosso modo reste le même dans sa structure.

Il y a également une autre tentation : celle de maîtriser le langage. Je ne sais pas si c’est à cela qu’on a affaire en ce moment, mais comme toute entreprise systématique, une refonte des pronoms contiendra cette tentation de maîtrise.

Le “il ‘n’y a plus ni… ni…” de Ga 3,28 a quelque chose de formel, et de puissant dans sa formalité. En revanche, l’affirmation du nom de “Jésus-Christ” ouvre encore à une autre direction. Elle ne se laisse maîtriser par aucune systématisation, même le mieux attentionnée.

Il y a deux affirmations qui ensemble font des étincelles : (i) l’identité que je reçois de Dieu seul dépasse et fait exploser toute identité assignée ; (ii) dans cette identité reçue, je ne m’appartiens pas.

Si le langage est appelé à être libéré, c’est par le nom “Jésus-Christ” et non par un autre. Cette libération est l’oeuvre de Dieu et non la notre. Elle peut avoir lieu au travers de la création de nouveaux pronoms. Mais elle n’a pas lieu là où l’être-humain maîtrise son langage.

La voie poétique

Il y a aussi une voix “poétique” pour exercer cette libération du langage. Celle-ci travaille autrement que la voie “formelle”. L’enjeu ici n’est pas de modifier ou d’inventer des pronoms, ou d’introduire des modifications graphiques dans l’écriture.

Le problème de la voie “formelle” c’est qu’elle risque de masquer le fait que, même si l’on introduit de la créativité dans notre grammaires, celle-ci reste une loi – appelée à être reçue et transmise. La Loi nous est inévitable et nécessaire. Mais la seule loi qui est bonne est celle qui est exécutée selon la volonté de Dieu. Et cette volonté n’est pas réductible à la loi qu’elle donne : elle est créatrice et restauratrice.

Dans la poésie, il y a un renoncement à la maîtrise dans le travail sur le langage. La créativité de la langue, des associations d’images et métaphores font bouger les lignes du sens que nous recevons au-delà de ce que nous pouvons anticiper lorsque nous écrivons.

Cette voie est plus exigeante je pense. Elle me semble moins immédiatement efficace. Mais c’est celle qui est le plus immédiatement à l’oeuvre dans le nom “Jésus-Christ”.

C’est pourquoi je vais terminer ici en citant une prière, dans laquelle je crois percevoir de cette force poétique qui se trouve dans le nom de Jésus-Christ.


Dieu est assise et pleure. La merveilleuse tapisserie de la création qu’elle avait tissée avec tant de joie est mutilée, déchirée, en lambeaux, réduite en chiffons, sa beauté saccagée par la violence.

Dieu est assise en pleurant mais, voyez, elle rassemble les morceaux pour tisser à nouveau. Elle rassemble les lambeaux de nos tristesses, les peines, les larmes, les frustrations causées par la cruauté, l’écrasement, l’ignorance, le viol, les tueries.

Elle rassemble les chiffons du dur travail, des essais de plaidoyer, des initiatives pour la paix, des protestations contre l’injustice, toutes ces choses qui semblent petites et faibles, les mots et les actions offertes en sacrifices, dans l’espérance, la foi et l’amour.

Et voyez, elle retisse tout cela avec les fils d’or de l’allégresse, en une nouvelle tapisserie, une création encore plus riche, encore plus belle que ne l’était l’ancienne !

Dieu est assise, tissant, patiemment, avec persistance, et un sourire qui rayonne comme un arc-en-ciel sur son visage baigné de larmes.

Et elle nous invite non seulement à continuer à lui offrir les lambeaux et les chiffons de notre souffrance et de notre travail, mais bien plus que cela : à prendre place à ses côtés, devant le métier de l’allégresse et à tisser avec elle la tapisserie de la création nouvelle.

Prière de M. Riensiru (Rienstra?), théologienne du COE – repris du site Je Cherche Dieu.

Demande : on retrouve assez facilement cette prière sur internet. Mais impossible de retrouver la source exacte (apparemment un livret du Conseil Oecuménique de Eglises). Je ne sais pas qui est “M. Riensiru” : si quelqu’un peut me renseigner sur ce point, je lui en serai reconnaissant !


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Karl Barth et l’amour de soi

Karl Barth

Je pense fondamentalement que l’écoute et l’obéissance à la Parole de Dieu est compatible avec l’écoute de soi-même, de ses pensées et émotions, ainsi qu’avec l’expression de soi. Mais je pense aussi que cela ne va pas de soi.

Interpellation

Dans le cadre de mon travail de doctorat, je me spécialise notamment dans l’étude de l’oeuvre et de la pensée du théologien réformé Karl Barth (1886-1968).

Celui-ci est connu notamment pour avoir “recentré” la théologie sur la Parole de Dieu, avec une attention particulière portée sur le rôle structurant du texte biblique.

Récemment un ami pasteur à la retraite, m’écrivait la question suivante :

[C]omment concilier les choses ou supporter la tension entre le soucis de Barth de centrer les choses sur Dieu et sur le corps du Christ et d’autre part l’extrême attention portée aujourd’hui sur “ce que je pense au fond de moi-même”, sur “comment je me sens”, sur “mon moi profond“, sur l’individuel etc.

Une question d’un frère en Christ

Une vie centrée sur la Parole

La pensée de Barth est puissante : elle vise à remettre Dieu au centre, là où l’être-humain tend à se “replier sur soi”. Dans la foi, Dieu requiert la personne toute entière et demande à ce qu’elle s’oriente sur lui comme son seul Seigneur. Dans sa révélation, Dieu appelle l’être-humain a une vie excentrée, guidée par le témoignage qui lui est rendu dans l’histoire de la foi – celle des prophètes d’Israël et des apôtres, ainsi que de la prédication ecclésiale.

L’être-humain a pour tâche de contribuer à sa manière à l’annonce de la Parole de Dieu dans le monde, parce que Dieu lui-même s’est révélé, se révèle et se révélera en Jésus-Christ. Il est appelé à le faire en engageant toute son existence.

[La vie des chrétiens et des chrétiennes] est ainsi en fait une annonce de l’Évangile.

Karl Barth, Dogmatique, vol. 25, Genève, Labor et Fides, 1974, p. 167

Forte affirmation où nous voilà tout de go impliqué dans l’événement de la révélation elle-même! Mais y a-t-il de la place dans cette perspective pour une attention portée sur nos émotions, sur notre personnalité, etc. ?

Une anthropologie holistique

De manière caricaturale, on a pu présenter Barth comme un théologien opposé à l’expérience. Je pense que c’est trop réducteur.

Il y a quelques passages de sa Dogmatique où Barth laisse apparaître les traits d’une anthropologie qui essaie de comprendre la personne humaine dans sa totalité.

Par exemple, au moment de traiter de l’écoute humaine de la Parole de Dieu, Barth accorde un long développement à la notion d’expérience. (Dogmatique, vol. 1, 1953, pp. 192-220) Lorsque l’être-humain fait l’expérience de la Parole de Dieu, c’est la personne humaine dans sa totalité qui en fait l’expérience. Sous cet aspect, Barth comprend tant les dimensions conscientes qu’inconscientes, les dimension intellectuelles et affectives, sociale et culturelles.

Ce qui est particulièrement frappant ici, c’est que cette écoute inclus également un moment de liberté du côté humain : c’est cet être-humain, dans sa particularité irréductible qui écoute et qui se laisse affecter par la Parole de Dieu. Il n’y a pas d’expérience universelle de la Parole de Dieu, mais à chaque fois des expériences personnelles, où la personne humaine se trouve saisie dans sa totalité.

S’il s’agit, lors de l’expérience de la Parole de Dieu, de la détermination de l’existence humaine, donc de l’auto-détermination de l’homme par la Parole de Dieu, il faut entendre par auto-détermination l’activité de l’ensemble des facultés de l’homme, activité qui fait de l’homme cet homme, sans qu’aucune faculté soit en principe privilégiée ou exclue. 

Dogmatique, vol. 1, p. 198.

On peut également voir apparaître cette anthropologie holistique dans le volume 12, de la Dogmatique (Labor et Fides, Genève, 1961, pp. 1-120). Ici Barth développe l’articulation de l’être-humain dans la différence/unité entre l’âme et le corps.

Au sujet de l’expérience chez Barth, je recommande la lecture des pages du théologien et philosophe Anthony Feneuil, Le serpent d’Aaron, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2015, pp. 39-233. Vous pouvez le commander directement aux éditions L’Âge d’Homme.

Ce qu’il faut dire dans tous les cas, c’est que Barth ne rejette pas les dimensions “affectives” de l’existence humaine. Elles ont une place dans sa compréhension théologique de l’être-humain – et de manière générale, il y a à parier qu’elles ont clairement une place devant Dieu.

Une existence expropriée

Mais y a-t-il une place pour l’écoute et l’expression de soi ?

Cet élément est plus délicat. Chez Barth, l’être-humain, dans la vie chrétienne, est appelé à rendre témoignage à Dieu, c’est-à-dire : à servir Dieu et le monde, l’un et l’autre et l’un pour l’autre. Mais il ne semble pas y avoir de place là pour l’attention que l’on pourrait porter à soi-même.

L’homme qui est appelé, dans la Bible, se trouve placé sous le commandement qui lui ordonne d’aimer Dieu et le prochain ; quant à l’amour de soi-même, fût-il le plus haut et le plus raffiné, il n’en n’est pas du tout question.

Dogmatique, vol. 24, Genève, Labor et Fides, 1973, p. 246.

Barth parle ici à partir du texte biblique. Mais indépendamment de savoir si sa lecture des Ecritures est la plus pertinente, il me semble que l’on voit poindre ici un trait général de la réflexion barthienne sur la vie chrétienne : elle est toujours centrée sur autre chose qu’elle-même.

Au sujet de l’expérience que l’on peut faire de la Parole de Dieu, si c’est bien la personne dans sa totalité qui en fait l’expérience, celle-ci ne peut pas dire qu’elle l’a possède. De même, la personne humaine comprise de manière holistique, ne peut pas non plus dire qu’elle se possède. L’expérience de la Parole de Dieu dépend de la foi, se donne comme toujours plus qu’une expérience et l’existence humaine dépend de l’action souveraine de l’Esprit-Saint, qui est Dieu lui-même.

Barth ne dit pas non plus que l’être-humain doit se haïr lui-même. Seulement que l’existence humaine n’est pas centrée sur elle-même, mais centrée sur Dieu et sur le monde. Dieu, le Seigneur, en Jésus-Christ, s’est révélé comme le Serviteur. “Car le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir” (Marc 10,45a)

Le triple amour

Dans la pensée de Barth, l’expérience que l’on peut faire de soi-même n’est qu’un moment dans un mouvement plus important et plus excessif. Je pense qu’en nous rendant attentif à ce mouvement, il vise à garder l’attention éveillée sur l’amour que Dieu est, donne et ordonne au moment où il se révèle en Jésus-Christ. Cet amour est à la fois promesse et exigence.

Cependant, à l’aune de la tradition chrétienne et de la Bible, il me semble qu’il ne faille pas autant dévaloriser le pôle de l’attention à soi. Il y a peut-être ici des accents que l’on peut placer un peu différemment.

La théologienne luthérienne Corinna Dahlgrün insiste dans son ouvrage Christliche Spiritualität (Berlin/Boston, 2018) sur le triple amour comme structure fondamentale de la vie chrétienne. Dans le monde, le chrétien, la chrétienne est appelé·e à aimer Dieu et son prochain, comme il s’aime soi-même (pp. 55-57 // Cf. Mt 22,36-40 ; Lc 10,25-37 ; Dt 6,5 ; Lv 19,18)

Ecouter ses émotions, observer ses pensées, respirer et méditer, c’est écouter ses propres contradictions, tout comme ses propres cohérences (tant rigides que structurantes). Cette écoute est appelée à se faire dans un dialogue avec Dieu. Laisser cette sphère de notre existence être mise en lumière par la Parole de Dieu fait partie de l’appel lancé à l’être-humain. “Tu es mon fils bien-aimé ; en toi je trouve toute ma joie” (Marc 1,11).

C’est bien la personne humaine dans sa totalité qui est appelée à communiquer l’Evangile dans le monde. Cette communication est appelée à être une communication responsable. Se mettre à l’écoute de soi – pour un temps – c’est travailler et engager cette responsabilité.

Lorsque l’on répond à la Parole de Dieu par nos actes et nos paroles, nous le faisons de manière entière et totale – que nous le voulions ou non. C’est toute la personne qui est engagée dans cette démarche, parce que c’est toute la personne qui est renouvelée par l’action de Dieu.

Pour le témoignage et le service qu’il, elle, est appelé·e à rendre dans le monde, le chrétien, la chrétienne, doit s’exposer à la Parole de Dieu. Cela va de paire avec une attention portée à soi-même à la lumière de cette Parole : même là où la concentration semble se détourner de Dieu pour ce concentrer sur soi, on le retrouve déjà à l’oeuvre. Parce que ce soi n’existe pas sans que Dieu le veuille et le soutienne.

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Discernement théologique en Eglise. La décision ecclésiale

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Une décision en Eglise est essentiellement un acte d’obéissance : elle est une mise en oeuvre de la mission qu’elle reçoit de Dieu. Vu que cet acte d’obéissance est aussi un acte de liberté, un discernement théologique doit accompagner les décisions ecclésiales.

Définition dogmatique de L’Eglise

Traditionnellement, la théologie protestante se réfère à l’article 7 de la Confession d’Augsburg (1530) quand il s’agit de penser la définition de ce qu’est l’Eglise :

L’Eglise est l’assemblée des saints, dans laquelle l’Evangile est enseigné dans sa pureté et les sacrements sont administrés dans les règles.

André Birmelé et Marc Lienhard (éds.), La foi des Eglises luthériennes, Paris-Genève, 1991, p. 46

“Assemblée des saints” désigne l’assemblée de ceux qui, par Jésus-Christ, sont dans la présence de Dieu – la “sainteté” étant ce qui est particulier à Dieu. Depuis Augustin, une grande partie de la théologie chrétienne insiste sur le fait que l’Eglise est un “corps mélangé” (corpus permixtum) et qu’il n’appartient pas aux autorités humaines d’essayer de la “purifier”.

La mission de l’Eglise est d’annoncer l’Evangile, car c’est en lui qu’est donné et qu’agit le Dieu qui sauve. On dit parfois que l’Eglise est créature de la Parole (creatura verbi) L’Evangile est un acte de communication de Dieu envers le monde et l’Eglise par son service concret rend témoignage de cet acte, car c’est lui qui la constitue premièrement. L’Evangile se résume à un nom et une personne : Jésus-Christ.

La théologie protestante récente insiste particulièrement sur le statut de “témoin” : le “témoin” n’est pas cellui qui fait, mais cellui qui atteste de ce qui s’est passé et qui en annonce la vérité. En ce sens, l’Eglise est toujours “témoins” de l’Evangile et non l’Evangile-même. Elle insiste également sur la dimension communautaire, sociale et institutionnelle de l’Eglise.

La décision ecclésiale

La responsabilité de l’Eglise est délimitée par son obéissance à la mission qu’elle reçoit de Jésus-Christ lui-même. La Pentecôte marque le début de cette mission :

6 Ceux qui étaient réunis auprès de Jésus lui demandèrent : « Seigneur, est-ce en ce temps-ci que tu rétabliras le règne pour Israël ? » 7 Jésus leur répondit : « Il ne vous appartient pas de savoir quand viendront les temps et les moments, car le Père les a fixés de sa seule autorité. 8 Mais vous recevrez une force quand l’Esprit saint descendra sur vous. Vous serez alors mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu’au bout du monde. »

Actes des Apôtres 1,6-7 (NFC)

Toute décision de l’Eglise doit servir la mission qui est constitutive de son existence. La reconnaissance de cette mission est constitutive de sa capacité décisionnelle. C’est seulement sous ces conditions qu’elle sera un acte d’obéissance et qu’elle engagera réellement sa responsabilité.

Dans le contexte de cette mission, l’Eglise dispose d’une importante marge de décision et d’action : les seules institutions qu’elle reçoit en tous temps sont celles de la Cène et du Baptême. Pour tout autre institution, elle est tenue responsable des dispositifs qu’elle adopte avec le concours de l’Esprit-Saint. La mise en place de tels dispositifs est nécessaire – car l’Eglise est soumise à la Loi – mais leur forme concrète n’est jamais définitive.

Les Principes Constitutifs de l’Eglise Evangélique Réformée du canton de Vaud, sur la base de ce qui vient d’être dit, cadrent son dispositif institutionnel de la manière suivante :

Selon la Constitution cantonale et la Loi ecclésiastique, qui respectent sa liberté spirituelle et garantissent sa liberté d’organisation, elle est reconnue par l’Etat comme une institution de droit public. Elle collabore au bien de tous.

Principes Constitutifs, article 4

Ainsi, la responsabilité de l’EERV se constitue à partir de trois horizons distincts : (i) la mission qu’elle reçoit du Christ (article 1 des principes constitutifs) ; (ii) sa forme institutionnelle reconnue publiquement et légalement ; (iii) son organisation interne, régie par les règlements dont elle s’est dotée avec l’aide de l’Esprit-Saint et en dialogue avec la reconnaissance publique.

Théologiquement, l’obéissance à sa mission prime sur sa reconnaissance publique. Mais ces formes d’engagements concrètes peuvent aussi faire partie de sa mission.

Le discernement théologique

Les décisions prises par l’Eglise, dans le cadre qui vient d’être esquissé, sont des actes de sa liberté. Ces décisions seront toujours une réponse à sa mission et donc un acte théologique. La décision ecclésiale est la mise en oeuvre du témoignage rendu à l’Evangile dans le monde.

Dans cette perspective, le discernement théologique accompagne la décisions ecclésiale. Son but est de permettre que celle-ci soit un acte d’obéissance à la mission qui est la sienne – sans quoi l’Eglise cesserait d’être Eglise.

Il s’effectue en fonction des coordonnées concrètes de l’existence ecclésiale à un moment donné. Les formes de décisions institutionnelles officielles font partie de ces coordonnées.

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Discernement théologique en Eglise. Les lieux du discernement.

Carte des lieux de discernement

Le discernement théologique est l’affaire de l’Eglise dans son ensemble. Ce qui veut dire qu’il est l’affaire de tous les croyants-es. En même temps, l’institution ecclésiale à tout intérêt à repérer et à différencier les lieux où ce discernement se fait.

Dans ce qui suit je tente une espèce de “cartographie”.

L’autorité décisionnelle reconnue

L’avantage de l’institution, c’est qu’elle permet de reconnaître un certain nombre de chose et d’assurer une forme de “régularité”. Il n’y a pas besoin de constamment réinventer la choucroute. Il est donc important de voir quels sont les lieux qu’une institution ecclésiale reconnaît explicitement comme “responsable théologique”.

Le règlement d’organisation de l’Eglise Evangélique Réformée du canton de Vaud, stipule clairement que la “responsabilité théologique” de cette Eglise appartient au Synode – l’organe délibératif (Art. 18 du Règlement général d’organisation). L’exécutif a pour sa part la tâche de veiller au “développement la vie spirituelle et communautaire” (Art. 19) – ce qui, selon la définition de “vie spirituelle”, peut également impliquer une dimension théologique, mais ce n’est pas explicite. En ce sens il lui revient une fonction analogue au conseil de Paroisse, suivant le Règlement ecclésiastique (II / Art. 24).

Le Synode est un organe composé de délégués-es envoyés par le régions de l’EERV, les services cantonaux, l’Etat vaudois et la Faculté de Théologie et de Sciences des Religions. Il est composé de 60 laïcs et de 27 ministres, donc 27 théologiens-nes reconnus au minimum. Sauf erreur, il n’y a pas d’autre instance qui dispose d’une autorité théologique explicite suivant les règlements actuels.

Le fonctionnement d’une séance du synode est réglementé de manière relativement complexe (art. 132-156), mais rien n’y est dit d’un moment “théologique” en particulier. Il faut donc considérer que c’est l’ensemble du processus qui concerne la “responsabilité théologique”.

En conséquence, les discussions et interactions au sein du synode peuvent être considérés comme le lieu du “discernement théologique”. Il me semble en revanche problématique qu’aucun moment du travail synodal ne soit explicitement alloué à la dimension théologique. Cela ouvre la porte à un problème important : que la compétence théologique se trouve accaparée par les individus qui s’en saisissent durant les débats, alors qu’elle est de la responsabilité de tous et de toutes au sein du Synode, dans toutes ses dimensions. De plus, cela ne permet pas de prendre en charge adéquatement les coordonnées du discernement théologique que j’ai identifié dans un article précédent.

Dans une discussion avec Line Dépraz (pasteure à la Cathédrale de Lausanne, ancienne conseillère synodale), il nous est apparu que les séances de préparation aux sessions du Synode pourraient être des lieux où le discernement théologique pourrait se profiler explicitement. Ces séances de préparation se font en fonction des “groupes de délégation”. Ces séances permettraient de thématiser explicitement les points en discussion au niveau théologique et les lignes de partage qui s’y rapportent dans le corps ecclésial, invitant chacun-e des délégués-es à discerner sa propre position théologique et à devenir “théologiquement responsable”.

Chaque croyant-e

La compétence théologique n’est pas une prérogative des “professionnels” de la théologie, ni des seules autorités reconnues. Dans l’écoute de la Parole [comprise ici en un sens non restrictif], chaque personne est responsable devant Dieu de ce qu’elle dit et fait et peut ainsi l’être devant d’autres personnes.

Dans le contexte ecclésial, le discernement théologique est une conséquence du discernement spirituel qui accompagne et constitue toute vie chrétienne.

Ceci implique que l’on assure à chaque membre de l’Eglise la possibilité de prendre une position théologique qui soit informée de l’état de la discussion ou des débats et ce de manière transparente. Il doit pouvoir recevoir les documents et les thèmes discutés, ainsi que pouvoir se faire une idée de la diversité des positions en jeu. Il est ensuite de sa responsabilité de se mettre à l’écoute de la Parole, dans la prière, afin de structurer sa propre position dans le service qu’il doit à la Parole.

Le discernement de la position théologique individuelle ne se substitue pas à l’autorité théologique reconnue, mais est une condition nécessaire pour que l’individu puisse lui-même décider s’il reçoit ou non les décisions qui lui viennent de cette autorité. Cela lui permet de confirmer ou d’infirmer sa participation à la communion ecclésiale, telle qu’elle est manifestée sacrementellement dans la participation à la Cène.

Tiers-Lieux

Le discernement théologique individuel et institutionnel peut être informé par le discernement théologique qui se fait dans des tiers-lieux. Ceux-ci sont importants dans la mesure où ils offrent un décentrement, tant au niveau individuel qu’au niveau institutionnel.

Ce qui est important à ce moment c’est que l’autorité décisionnelle officielle sélectionne les partenaires théologiques pertinents pour le discernement qui est en cours.

Ces tiers-lieux peuvent être de différents ordre.

Communion ecclésiale

Une entité ecclésiale peut participer d’une communion ecclésiale plus grande. Par exemple, l’Eglise Evangélique Réformée du canton de Vaud participe de l’Eglise Evangélique Réformée de Suisse.

Dialogue oecuménique

Une Eglise peut reconnaître une autre Eglise, malgré le fait qu’elles ne participent pas de la même communion ecclésiale : on y reconnait la même obéissance au Dieu révélé en Jésus-Christ.

Dialogue interreligieux

Une Eglise peut reconnaître la valeur de l’expérience religieuse ailleurs que dans l’Eglise : on y reconnait la participation à une même humanité, dans son expérience de “Dieu” ou de “transcendance”.

Théologie “académique”

Une Eglise peut reconnaître la valeur de ce qui est discuté en théologie, au moment où celle-ci participe de la discussion scientifique générale. C’est le cas à l’université, dans les hautes écoles, etc.

Groupe d’intérêts

Outre les lieux mentionnés jusque là, on peut encore inviter à consulter les différents groupes d’intérêts qui sont présents dans un espace ecclésial donné. Il peut s’agir de groupes représentant une certaine couleur théologique ou de groupes se préoccupant d’une thématique spécifique.

et le monde ?

L’Eglise (et sa théologie) ne devrait-elle pas écouter ce qui se trouve “à l’extérieur”? Peut-être… mais ce serait admettre que l’opposition entre “intérieur” et “extérieur” aurait du sens pour l’Eglise, ce que je ne crois pas.

L’Eglise est créature du Verbe, mais en tant que telle l’Eglise est dans le monde. Ce qui se passe en elle est bien souvent du monde. De fait rien de ses mécanismes et des réalités auxquelles elle est confrontée dans son existence concrète ne permettait de la différencier d’autres réalités ou d’autres lieux.

L’Eglise atteste d’un décalage en forme d’appel au coeur du monde. Mais le monde n’est pas un lieu parmi d’autre, il est le lieu de l’Eglise. Le discernement théologique a donc toujours lieu dans le monde et pas sans lui.

L’enjeu du discernement théologique c’est que dans le monde, l’Eglise ne se met pas à l’écoute du monde : elle se met à l’écoute de la voix de Dieu, telle qu’elle se donne à entendre dans le monde.

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Pour d’autres articles en réflexion de ce sujet :

Discernement théologique en Eglise. Le processus de réception.

Photo de Reafon Gates provenant de Pexels

En protestantisme, comme d’autres confessions, nous devons aussi recevoir nos textes ecclésiaux. Lorsqu’une autorité ecclésiale prend une décision et qu’elle produit des textes, suit un temps de réception. Celui-ci permet la contestation, dans la foi et l’espérance en la communion.

Lors d’une discussion avec Michel Kocher sur le discernement théologique en Eglise, nous est apparu à nous deux l’importance du moment de la “réception”. Celui-ci a plutôt été thématisé en contexte catholique, notamment avec la réception du concile Vatican II.

À ce sujet, on peut lire le petit article d’Emmanuel Lanne (1923-2010), moine bénédictin de l’abbaye de Chevetogne. “La notion ecclésiologique de réception”, Revue théologique de Louvain, vol. 25 (1), 1994, pp. 30-45, accessible sur Persée.

Ce n’est qu’une intuition, mais j’ai l’impression que ce moment gagnerait à être plus soigné dans le contexte réformé vaudois, face au défi posé par le discernement théologique.

La réception comme processus

En Eglise, “recevoir” c’est avant tout se recevoir soi-même dans l’action de Dieu. Pour la foi, cela signifie avoir reçu la parole incarnée et l’Esprit-Saint. Cela se concrétise dans le canon scripturaire que l’Eglise reçoit et par la suite dans toutes les autres décisions qu’elle “reçoit” dans l’Esprit-Saint tout autant qu’elle les “formule” (Cf. Ac 15,23).

Dans ce contexte, il est important d’expliciter le rapport et la différence entre les instances de décisions et ceux qui par la suite – et à leur suite – reçoivent la décision dont elles sont porteuses. C’est dans la relation qui s’établit entre les décisionnaires et les récipiendiaires par le processus de réception que la communion ecclésiale est mise à l’épreuve.

Emblématiquement, la réception commence au moment de recevoir les paroles d’institution de la sainte Cène :

23 En effet, voici l’enseignement que j’ai reçu du Seigneur et que je vous ai transmis : Le Seigneur Jésus, dans la nuit où il fut livré, prit du pain 24 et, après avoir remercié Dieu, il le partagea et dit : « Ceci est mon corps, qui est pour vous. Faites ceci en mémoire de moi. » 25 De même, il prit la coupe après le repas et dit : « Cette coupe est la nouvelle alliance, qui est conclue grâce à mon sang. Toutes les fois que vous en boirez, faites-le en mémoire de moi. » 26 En effet, jusqu’à ce que le Seigneur vienne, vous annoncez sa mort toutes les fois que vous mangez de ce pain et que vous buvez de cette coupe.

1 Corinthiens 11,23-26 (NFC)

Symboliquement – mais aussi pratiquement – c’est bien dans la célébration eucharistique qu’est rendue manifeste l’état de la relation qui est structurée par la “réception”.

Les temps du processus

La “réception” me semble être une dimension fondamentale lorsque l’on tente de réfléchir au discernement théologique en Eglise. La décision ecclésiale et le discernement qui l’accompagne ont lieu dans un processus de “réception”.

Il me semble que l’on peut distinguer différents moments de ce processus.

a) Le temps de la réception

Dans le cadre de la “réception” de l’Evangile, l’autorité ecclésiale reconnue formule une proposition ou une décision. Celle-ci est appelée à être accueillie par le reste de l’Eglise et proclamée dans le monde.

La réception implique que l’on mette en place certaines conditions pour sa réussite. Garantir l’accès au “texte”, la possibilité de se l’approprier et le maintien de la communication me semble faire partie de ces éléments essentiels.

b) Le temps de la contestation

La réception de la Parole de Dieu avec l’aide du témoignage scripturaire peut venir contester la décision ou la formulation ecclésiale et marquer une rupture. Il y a contestation au moment où la réception de la proposition ecclésiale contredit la réception de la Parole de Dieu.

La contestation à l’égard de ce qui est à recevoir n’a de sens que si elle est ancrée dans une protestation évangélique. Cette protestation comprend la foi et l’espérance en l’unité de l’Eglise dans l’obéissance à la Parole de Dieu. L’Eglise protestante, dans sa catholicité, tend à particulièrement mettre l’accent sur ce moment. Sacrementellement, il se cristallise autour de l’impossibilité de partager l’eucharistie. Mais cette contestation n’a de sens que sur l’arrière-fond de la catholicité donnée en Jésus-Christ.

La contestation espère et se bat pour la communion qui est à sa base. Elle ne peut pas refuser la réception ou y échapper.

c) Le temps de la communion

Une réception réussie se manifeste dans la célébration commune de l’eucharistie. Avec l’écoute de la Parole, le sacrement manifeste dans le monde l’unité de l’Eglise en Christ.

La “réception” ne trouve son terme que dans l’avènement final du Royaume, et donc dans le retour final de Jésus-Christ. Dans l’intervalle, la communion n’est jamais parfaite : elle est toujours marquée d’une brisure.

Quelques points d’interrogations

À titre personnel, je n’ai en tant que membre de l’Eglise réformée que peu expérimenté la “réception” – voire jamais. Même en ce qui concerne le débat très médiatisé sur la reconnaissance d’un rite bénédiction pour les couples de même sexes (2012), on peut s’interroger sur la “réception” des décisions prises par le synode au sein des régions et des paroisses. Je ne vois pas en quoi j’en aurai reçu quelque chose dans ma vie ecclésiale concrète.

Cela m’interpelle sur quelques points.

a) Dans l’interaction entre Conseil Synodal, Commissions et Synodes il y a déjà des processus de “réception” interne au processus de décision. Les décisions synodales consistent souvent dans la reconnaissance d’un rapport qui prend en charge un sujet donné et le détaille. Ce rapport peut être écrit par une commission spécifique ou par le conseil synodal lui-même. Mais une fois la décision synodale prise, la “réception” se poursuit-elle dans le reste de l’Eglise?

b) L’Eglise Evangélique Réformée du canton de Vaud participe de différentes communions ecclésiales : l’Eglise Evangélique Réformée de Suisse, de la Communion Mondiale d’Eglises réformées, le Conseil Oecuménique des Eglises. Dans quelle mesure participe-t-elle de la réception de ce qui y est formulé ? Dans quelle mesure ai-je les moyens, moi aussi, de participer de cette réception ?

c) En conséquence, avec quelle Eglise est-ce que je suis en communion quand je participe à la Sainte Cène ? Plus profondément : puis-je réellement communier?

Cette question est importante : comme sacrement, l’efficacité de l’eucharistie réside dans la lumière qu’elle jette sur la vie de l’Eglise du Christ et ses contradictions. Lorsque l’apôtre Paul insiste sur l’auto-examen qui précède la Cène (1 Co 11,28), il invite au discernement. C’est de ce discernement dont il est question au moment de réfléchir au discernement théologique en Eglise.

Est-ce que je peux être membre de ce corps auquel je communie, dans la forme tout à fait concrète qu’il prend ici et maintenant ? Participer à la Cène, c’est alors consentir et affirmer personnellement ma participation à ce corps ecclésial très concret.

Puis-je faire cela, alors que je n’ai pas “reçu” ce que ce corps décide et proclame ? Ou bien ce corps n’a-t-il en fait rien décidé, ni proclamé ? Ni l’un, ni l’autre ne sont possibles dans le corps du Christ.


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