Sources de spiritualité

Carte des sources de spiritualité

Récemment le théologien Gilles Bourquin a publié un article La vie chrétienne et les autres sources de spiritualité. Je saisi l’occasion de cet article, publié sur son blog personnel, mais aussi chez Réformés, pour initier un bout de reprise et de dialogue autour de sa réflexion sur la spiritualité.

Un essai de compréhension

En écho de sa réponse

Les autres religions et sources de spiritualité peuvent-elles être une ressource positive pour la foi chrétienne? C’est ainsi que je reformulerais la question directrice de Gilles Bourquin dans cet article.

Je tente aussi une reformulation de sa réponse à cette question. Oui, dans la vie menée à la suite de l’appel du Christ, notre pèlerinage peut nous mener auprès d’autres pratiques et de formes de spiritualité (Lc 5,27 ; Mt 7,21 ; Mc 9,40). Sur l’arrière-plan d’un mouvement de sagesse inhérent à l’humanité, l’appel du Christ suscite une conversion constante à la vie de Dieu qui se manifeste dans lui et par lui. La radicalité du recentrement christologique de la foi chrétienne se fait au bénéfice d’un mouvement d’excentricité tout aussi radical.

Dans son rapport aux autres formes de spiritualité la foi chrétienne est donc dans une situation de discernement.

“Examinez toutes choses : retenez ce qui est bon ! “

1 Thessaloniciens 5,21

Ma réponse en écho

Pour ma part, je spécifierais encore plus loin. Dans la vie chrétienne, je suis appelé à discerner la pertinence de toutes pratiques, de toutes formes et de toutes sources de spiritualité, ou de religion.

“‘Tout m’est permis’ mais je ne me laisserai pas asservir par quoi que ce soit”

1 Corinthiens 6,12

Le recentrement christologique et la confiance en Dieu qui l’accompagne ouvre un chemin de liberté et de libération où toute forme d’aliénation est à dénoncer et à combattre. Le pèlerinage qu’est la vie chrétienne n’est ni contre, ni pour une tradition – même la sienne. Elle est pour le royaume de Dieu qui est annoncé dans la vie et la personne de Jésus-Christ.

Le mouvement dont atteste la foi chrétienne met en évidence l’oeuvre de la sagesse dans le monde (Pr 8,12-31 ; Jn 1,1-18), tout comme elle la soumet à jugement (1 Corinthiens 2,6-16). Elle interroge la perception que nous en avons et la manière que nous avons de la mettre en oeuvre..

Complément

Un prolongement que j’entrevois à l’article de Bourquin porte sur les critères du discernement. Lui-même met en avant l’articulation entre engagement dans la réalité quotidienne et renvoi à l’excès de la transcendance au sein de cette réalité.

Ce schéma offre un point de départ intéressant : il pointe en direction d’une dynamique. À mon sens il reste encore un peu abstrait. Qu’est-ce qui, dans la suivance de Christ, me met sur le chemin de liberté qu’il manifeste ? Comment est-ce que je fais pour ne pas transformer les différentes indications pratique qu’offre le témoignage rendu à de Jésus-Christ en une nova lex qui vient se substituer à la liberté ainsi provoquée ?

Je l’affinerais en ajoutant les points suivants : (i) l’espace dans lequel je peux discerner la fécondité des ressources offertes par d’autres traditions religieuses, ou spirituelles, est balisé par l’histoire de la personne qu’est le Crucifié Ressuscité : “Pâques” ; (ii) ma propre vie est l’espace dans lequel se rejoue et se redit “Pâques”.

C’est en exposant toute réalité à la communication pascale que le chrétien, la chrétienne, discerne la voie qu’ielle est appelée à prendre. C’est là pour moi une manière privilégiée de re-dire c’est que la spiritualité pour la foi chrétienne, afin que celle-ci continue à répondre de l’appel qui l’a suscité. Rien n’est à craindre en soi et par soi, mais tout est à soumettre à une même lumière, à une même histoire.

Questions

Si je devais prolonger la réflexion sur les autres traditions religieuse et de spiritualité pour la vie chrétienne, je poserai les questions suivantes :

La terminologie

Pourquoi, dans le discernement de la vie chrétienne, devrait-on faire usage des catégories de “religion” et de “spiritualité” ? Sont-elles nécessaires? Si non, pourquoi et si oui à quel titre ?

Cette question se pose, à mon sens à cause de deux phénomènes : (i) la production d’un discours sur les autres spiritualités ou religion pour situer le chemin sur lequel soit-même on se situe ; (ii) l’énonciation de typologies qui assignent une place spécifique à la propre position au sein d’un spectre de possibilités.

Qui ou Quoi la classification de certaines formes de vie et de certaines traditions à partir des catégories de la “religion” et de la “spiritualité” sert-elle ?

La définition

Quelle définition de la “spiritualité” sur l’arrière-plan d’une affirmation de l’universalité de la quête de sagesse ? Plus spécifiquement par rapport aux travaux antérieures de Gilles Bourquin, comment l’idée de “sagesse” s’articule-t-elle aux éléments de définitions qu’il a proposé dans sa thèse doctorale à partir d’une posture vitaliste ?

La spiritualité désigne […] la façon dont la vie personnelle s’assume à l’aide de repères culturo-religieux, ces derniers devant répondre de la vie et la porter, l’illuminer, la délivrer, lui conférer un statut corrélé à ses plus hautes aspirations.

G. Bourquin, Théologie de la spiritualité, 2011, p. 92

À cette proposition articulée sous forme de théorie de la religion, on peut ajouter la suivante, plus centrée sur l’expression doctrinale traditionnelle.

Dans le cadre du christianisme, le concept vitaliste de spiritualité désigne le déploiement temporel de la foi chrétienne et rejoint le concept traditionnel de vie chrétienne. Etant donné que le salut extrinsèque, obtenu par la seule grâce divine, ne soustrait pas le croyant à la vie temporelle, celui-ci développe nécessairement un modus vivendi qui intègre la foi dans le temps. C’est le vécu effectif de la foi qui désigne le concept de spiritualité chrétienne, lequel, ainsi défini, ne devrait souffrir d’aucun caractère optionnel ou annexe, mais constitue une question nécessaire et centrale pour la théologie chrétienne.

G. Bourquin, Théologie de la spiritualité, 2011, p. 265

Ce qui est au centre

Si le texte biblique demeure un élément fondamental pour le pèlerinage qu’est la vie chrétienne, à quel titre l’est-il ? L’est-il uniquement par tradition, ou l’est-il par foi ? Quel(s) rapport(s) entre ce texte et mon vécu (de foi) tel qu’il demande à être explicité et interprété jour après jour ? Par rapport à la réflexion sur les sources de spiritualité, quel rôle joue-t-il?

On peut trouver quelques réflexions personnelles que j’ai déjà mise par écrit par rapport à ce sujet dans deux articles, l’un sur les Ecritures en général et l’autre sur la Bible pour moi.


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Théologie et religion

Religions

Ce qui suit est une réflexion sur le rapport entre théologie et religion face aux défis du pluralisme.

A. Un rapport compliqué

En théologie moderne, la religion est une thématique pour le moins litigieuse.

1. Guerres de religions

Dans le cadre des guerres des religions, la notion de “religion” fournit une base commune pour réfléchir ce qui sépare. “Religion” désigne alors plutôt les différentes “confessions” que ce que l’on entend nous aujourd’hui par ce terme. C’est un terme qui neutralise les différents en les regroupant sous une même catégorie.

Chaque état chrétien va alors organiser sa relation à la “religion” de manière particulière. Cela se fait suivant le principe impérial cujus regio, ejus religio (tel prince, telle religion). Cette ré-organisation des rapports entre l’Etat et l’Eglise se fait sur l’arrière-plan du chaos provoqué par la réformation protestante en Occident.

Durant cette période, qui est aussi celle de la construction de l’orthodoxie protestante et de la réforme catholique, religion et théologie sont encore profondément liées. Dans le Synopsis Controversiarum sub pietatis praetextu motarum de Samuel Schelwigs (1643-1715) on peut lire que la théologie c’est “apprendre la vraie religion” (doctrina de vera religione) [Art II, Q1]. Ceci changera sous l’influence du Réveil et des Lumières.

On trouve dans cette situation les germes de la problématique du pluralisme. Comment négocier la co-existence de vision du monde différente et des formes de vie qui leur sont liées sans galvauder l’appel à la “vérité” constitutif de l’existence humaine ?

2. Modernité

Emblématiquement, la théologie de Johann Salomo Semler (1725-1791) marque la différenciation entre théologie et religion. La théologie officielle est une science au caractère publique qui s’allie à la religion officielle (en ce sens elle est contextuelle), tandis que la religion privée est une réalité vécue qui ne se rattache pas à l’activité scientifique. Cette dernière n’est pas liée pas les textes des Eglises officielles. Elle est rapportée à la conscience et à la certitude individuelle.

La théologie moderne d’influence allemande suit dans les grandes lignes cette séparation générale. Ceci a également mené au fait que la formation au ministère pastoral commence à se distinguer de la formation universitaire. La seconde impliquant nécessairement la dimension de la “religion privée”, ou du “vécu religieux”.

Il me semble par ailleurs que cette séparation proposée par la théologie moderne ne tient que parce qu’elle bénéficie du soutiens de l’alliance étatique-ecclésiale.

Ceci étant, la théologie moderne sait aussi qu’il ne s’agit pas d’une séparation stricte, qu’il y a toujours d’une manière ou d’une autre une relation entre le vécu religieux et la théologie – ne serait-ce que du fait de la “contextualité” de la théologie qui la lie toujours à un appareil politique-ecclésial qui en dicte les intérêts premiers.

Je renvoie ici à la thèse de Botho Ahlers, Die Unterscheidung von Theologie und Religion, Gütersloh, 1980.

Les questions suivantes se posent du coup à la théologie moderne : (1) dans quelle mesure une compréhension de ce qui se passe au niveau de la religion compte-t-il ou ne compte-t-il pas dans l’élaboration de la théologie? (2) dans quelle mesure ce qui se passe au niveau de la religion est-il intégré ou non dans l’exercice de la théologie?

Pendant un temps, on a pu opposer sur ce point deux options fondamentales : celle représentée par la théologie de Friedrich Schleiermacher et celle représentée par la théologie de Karl Barth. Cette opposition est dorénavant dépassée, mais elle permet de dresser un bout du décors :

Pour Schleiermacher, le vécu est à la base de ce que la théologie va dire et développer. La théologie découle de la communication religieuse issue de ce vécu et l’influence, mais elle s’en distingue du fait d’investir le discours scientifique. En revanche, pour situer la place de la théologie parmi les sciences, il faut partir d’une compréhension de ce qu’est le vécu religieux.

Pour Barth, ce qui est à la base de la théologie n’est pas le vécu religieux, mais Dieu dans sa révélation. La théologie n’est pas détachée du vécu religieux, mais sa norme est ailleurs : dans l’altérité radicale de Dieu, tel qu’il se révèle à l’être-humain. Elle dispose d’une indépendance radicale à l’égard de tout concept englobant de “science” ou de “religion”.

B. La religion en théologie

Par rapport à ces questions, la théologie contemporaine présente grosso-modo trois manières d’intégrer la dimension “religieuse” à l’activité théologique.

Je laisse de côté ce qui concerne l’histoire et les sciences des religions. Je ne m’intéresse ici qu’aux tentatives qui se présentent explicitement comme interne à la théologie.

1. Théorie de la religion

Une théorie de la religion vise à situer la place de la théologie comme science, sur l’arrière-plan de la “religion”. Elle fait donc partie, de manière générale, des sciences humaines et se préoccupe tout particulièrement de ce qui concerne le “religieux” – certain mettront particulièrement l’accent sur les aspects de l’absolu et de l’inconditionné qui s’expriment dans le champ religieux.

La notion de “religion” est ici une catégorie qui est constamment à redéfinir et à reconstruire. Elle est soumise au cercle herméneutique. Si par le passé elle pouvait opérer comme une “base anthropologique”, les développements intellectuels imposés par le pluralisme mène maintenant à ce qu’elle soit comprise à partir de la pragmatique du champ de la communication religieuse (Niklas Luhmann). La religion est “discours religieux” (Folkart Wittekind).

Compris sous le paradigme de la communication, la religion est ce qui dans la société fait signe vers une différence fondamentale et irréductible par le fait de communiquer à son sujet. Au sein d’un champ général de communication, il y a des discours et des pratiques qui s’auto-identifient comme religieuses. Au moment où elle communique, la religion pose aussi sa propre différence par rapport aux autres expressions culturelles ou fonctions sociales. L’acte de communication, le moment de compréhension et le contenu de la communication sont dans une relation interdépendante.

Dans ce contexte, la théologie travaille à l’explicitation et à la description de ce qui se dit dans ce champ, avec l’aide de la discursivité scientifique.

Littérature

  • H. Tyrell, V. Krech & H. Knoblauch (éds.), Religion als Kommunikation, Würzburg, 1998.
  • Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (éds.), Théorie de la religion, Genève, 2002.
  • Dietrich Korsch, Religionsbegriff und Gottesglaube, Tübingen, 2005.
  • Folkart Wittekind, Theologie religiöser Rede, Tübingen, 2018

Ici religion et théologie ne sont pas complètement séparées, mais ne se situent pas au même niveau. La théologie n’est pas de la religion et vice-versa. L’une est une science, l’autre est un phénomène humain dont le discours scientifique présente les contours.

2. Théologie comparée

La théologie comparée est la parente scientifique du dialogue inter-religieux. Elle partage un certain nombre d’outils avec les sciences comparées des religions, mais s’en distingue assez fondamentalement dans l’intention.

L’outil principal est le comparatisme. Mais la confrontation avec l’autre de religion ne se fait pas de manière distanciée et neutre. Elle doit au contraire mener à un approfondissement de mon propre horizon théologique et religieux. Celui, celle, qui fait de la théologie comparée est engagé personnellement dans l’une des deux religions qu’il met en comparaison. Dans cette perspective, la subjectivité religieuse du théologien, de la théologienne, est pleinement engagée et assumée.

La théologie comparée s’organise principalement autour d’études de cas – par exemple, une comparaison entre un texte hagiographique hindou et un texte hagiographique catholique, ou entre la récitation du Coran dans l’Islam et la récitation de la Torah dans le judaïsme. Le fait même d’effectuer l’étude de cas va induire des changements dans ma propre vision du monde, voire dans ma théologie. Elle va aussi renouveler le rapport que j’entretiens avec l’autre de religion.

Il s’agit là d’une option théologique qui assume résolument un tournant pluraliste en modernité – voir un tournant post-moderne. On renonce ici à toute explication générale et généralisante afin de laisser le travail porter ses fruits par lui-même – des fruits dont on ne peut anticiper les résultats. La strate visée par ce type de travail est moins une connaissance scientifique générale que la transformation de la compréhension de soi-même, de la compréhension de sa religion, de Dieu, etc. À plus grande échelle, il y a l’espérance que le fait de faire ce genre de travail favorise et influence la co-existence dans un monde pluraliste.

Littérature

  • Robert C. Neville, Behind the masks of God, Albany, 1991.
  • Francis Clooney, Comparative theology, Malden, 2010
  • Klaus von Stosch, Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen, Paderborn, 2012
  • Catherine Cornille, Meaning and method in comparative theology, Hoboken, 2020

Ici on renonce explicitement à l’établissement d’un cadre généralisant. La théologie comparée se fait, pour ainsi dire, au niveau immanent du vécu religieux en faisant usage des outils du comparatisme. Le travail théologique vise à une transformation directe de la dimension religieuse de la personne, ou des groupes, qui le pratique. Il n’y a donc pas vraiment de séparation entre religion vécue et théologie ici – mais la théorisation de leur relation n’est pas un enjeu de toute manière.

3. Théologie des religions

La théologie des religions a une place plus classique dans la théologie chrétienne. Elle est le domaine de la théologie qui explicite la place accordée aux religions non-chrétiennes dans une théologie donnée. Elle réfléchit à la validité des discours et des pratiques d’autres religions pour la foi chrétienne.

Ce domaine de la théologie est plus orientée sur une méta-réflexion systématique et sur l’herméneutique que sur l’étude de cas. Elle se construit face à l’interpellation que pose l’altérité religieuse pour la foi chrétienne. S’il y a d’autres religions, qu’est-ce qu’elles impliquent pour la religion chrétienne centrée autour du salut en Jésus-Christ par la foi? En conséquence, elle est surtout animée par la thématique sotériologique : dans quelle mesure les autres religions ont-elles une place dans la conception chrétienne du Salut ?

La discussion à ce niveau peut avoir des effets en retour sur les contenus doctrinaux traditionnels ou sur l’évaluation d’éléments doctrinaux ou pratiques d’une autre religion.

En 1982 Alan Race (Christian and religious pluralism, Maryknoll) a proposé une systématisation des grandes tendances en théologie des religions. Il propose de regrouper les tendances de la théologie des religions en trois modèles : (1) l’exclusivisme – le salut ne se trouve que dans la foi chrétienne ; (2) l’inclusivisme – les propositions de salut des autres religions sont intégrées dans la foi chrétienne ; (3) le pluralisme – il y a une pluralité de voies d’accès au salut qui sont irréductibles les unes aux autres. Par la suite des variations de cette systématisation ont été proposée, notamment suite au développement d’une théologie inter-religieuse.

Littérature

  • Alan Race, Christians and religious pluralism, Londre, 1983
  • Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, 1997
  • Paul F. Knitter, Introducing theologies of religion, Maryknoll, 2002
  • Reinhold Bernhardt, Inter-religio. Das Christentum in Beziehung zu anderen Religionen, Zürich, 2019.

La théologie des religions a une fonction herméneutique, voire doctrinale. Elle peut se rattacher au magistère ecclésial, mais elle peut aussi opérer de manière plus individuelle. Elle est donc liée au champ religieux, mais en son sein elle tente de sortir le nez du guidon. Elle présente donc une plus grande abstraction que la théologie comparée, mais elle est aussi plus engagée dans la grammaire théologique traditionnelle qu’une théorie de la religion.

4. Des contradictions productives

Ces différents usages de la notion de “religion” en théologie ne se laissent pas harmoniser de manière évidente. Une théorie de la religion tend à neutraliser la “naïveté” pragmatique de la théologie comparée, mais aussi l’horizon ecclésial de la théologie des religions. La théologie comparée pourra reprocher à la théologie des religions et à une théorie de la religion d’empêcher tout exercice concret du dialogue interreligieux ou de la comparaison, du fait qu’elles ont déjà “figé” la relation dans un certain schème. La théologie des religions reprochera à la théologie comparée sa naïveté herméneutique et à une théorie des religions de perdre de vue l’objet de la théologie – Dieu – voire aussi de poser un schème général inopérant dans la situation du pluralisme.

La “spiritualité” pour discerner la religion en théologie

1. “Réunir tout en différenciant”

Ce qui est en jeu ici, c’est la capacité de la théologie de se doter d’un référentiel qui permette à la fois d’exprimer l’unité du genre humaine et de la vérité, tout en anticipant pas sa clôture : il y a une pluralité de fait, qui ne se laisse pas résorber et qu’il faut pouvoir habiter. Il faudrait donc un terme qui, pour la théologie, permette de “réunir tout en différenciant”. La notion de “religion” a été appelée à jouer ce rôle pour la théologie : c’est déjà le cas dans le dispositif politique dans lequel elle est investi lors de la Réformation, que dans la différenciation entre théologie officielle et religion privée opérée à partir des Lumières.

En modernité tardive, la catégorie “religion” semble s’être épuisée. Le mot ne semble plus être capable de “réunir tout en différenciant”. À sa place apparaît en force la notion de “spiritualité“. “Si la religion divise, la spiritualité rassemble” Tel pourrait être un slogan de l’usage contemporain du terme “spiritualité”.

Mais il faut être prudent : la notion de religion s’est transformée en une catégorie analytique pour les sciences humaines qui doit permettre de rendre compte à un niveau de généralisation scientifique d’un phénomène humain fondamental – d’où le développement d’une théorie de la religion. Ici la notion de “religion” s’est émancipée de son usage religieux, perdant par là-même la fonction positive qui pouvait être la sienne dans la pragmatique du langage religieux. La notion de “spiritualité” risque le même destin.

En conséquence, il me semble que la “spiritualité” doit avant tout être considérée comme un élément du langage religieux, qui pointe au-delà de lui-même – ce que la religion fait déjà de base. Elle n’a donc pas de plus-value analytique. Par contre c’est un élément qui dans le langage religieux vise pour ainsi dire à pointer au-delà de la “religiosité” de ce langage. Elle est premièrement un phénomène du langage chrétien, mais ce qu’est la “spiritualité” est appelé à se redire en fonction des contextes religieux.

2. Une compréhension protestante de la “spiritualité” en théologie

En tant que théologien protestant, je la comprends de la manière suivante : la “spiritualité” a pour horizon l’accomplissement réel de la personne en Dieu. Elle se manifeste dans des pratiques, des textes, des oeuvres d’art, des formes de vie, des discours. Pour la perspective donnée dans la foi chrétienne, le récit pascal offre la matrice pour la “constitution de soi” que la “spiritualité” engage et travaille. La “spiritualité” forme et constitue un soi excentrique qui trouve dans le triple commandement d’amour sa norme constitutive. Ce soi excentrique nait d’une communication et participe d’une communication. La “spiritualité” est “communication pascale” . La “vie chrétienne” est le lieu où vient s’articuler le “vécu” individuel et particulier en tant qu’il participe de la “communication pascale”.

En choisissant de faire de la “spiritualité” une composante de la théologie, on présente alors une évolution dans la compréhension de la théologie moderne héritée de Semler. Le vécu individuel est alors indissociable de l’exercice de la théologie, mais la théologie reconnaît en même temps la contextualité de toute les expressions de “spiritualité” et la cheville à une herméneutique de la vie (Simon Peng-Keller).

En théologie, la “spiritualité” est avant tout une dimension transversale, mais elle peut s’exprimer aussi comme domaine autonome. On peut notamment la constituer comme une science du discernement (Kees Waaijman, Gilles Bourquin). Sous cet aspect, elle mène constamment interroger les effets du discours sur la constitution de la vie personnelle ; elle a donc un oeil particulier sur la pragmatique du discours théologique, qu’elle renvoie constamment à son enracinement religieux et à ses effets dans la communication générale.

3. Discerner la “religion”

En situation de pluralisme, la théologie doit thématiser, d’une manière ou d’une autre, la “religion”. Nolens volens, c’est à partir de cette dimension indéfinie – et de sa problématisation – qu’elle trouve une place intelligible. Assumer le moment de la “spiritualité” en théologie et la particularité irréductible qui en est la condition, donne un cadre pour discerner les différentes thématisation de la “religion” présentes en théologie. Dans une perspective protestante, elle mènera notamment à poser les questions suivantes :

  • Dans quelle mesure la pragmatique du langage théorique contribue-t-elle au mouvement de constitution de la personne, telle qu’elle trouve en Dieu son accomplissement ?

La théorie de la religion ne peut pas faire abstraction de ses effets au niveau du langage religieux lui-même. Si elle revendique une certaine séparation à l’égard du niveau immanent de la “religion”, celle-ci n’est que relative et non absolue (Schleiermacher).

  • Dans quelle mesure l’exercice de la rencontre concrète de l’autre de religion laisse-t-elle de la place à la pragmatique du récit pascal ?

La théologie comparée est très proche du niveau immanent de la “religion”. Elle doit donc se doter d’un critère qui fait que dans son exercice concret la dimension de “vérité” et de “norme” n’échappe pas complètement. (Barth)

  • Dans quelle mesure la réflexion herméneutique sur les conditions doctrinales de l’interaction interreligieuse donne-t-elle droit à la réalité concrète, et pour une part imprévisible, de la communication religieuse ?

Comme mouvement herméneutique, la théologie des religions doit être attentive à ne pas évacuer d’une part l’auto-position de la théologie dans le champ religieux et le fait que sa matière est la réalité concrète de la “vie chrétienne” et du dialogue qui se déroule souvent en-dehors de la systématisation doctrinale.


Cet article est une première base de travail pour une éventuelle publication. C’est donc du work in progress. Vos commentaires sont donc les bienvenus !

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Civisme, religion et spiritualité

La cité idéale

Quand tu te déclares d’une certaine foi – dans mon cas de la foi chrétienne – de quelle cité es-tu le citoyen ?

Avec l’irruption à échelle internationale du Covid-19, on entend ressortir beaucoup l’appel au “civisme” – c’est en tout cas ce que l’on souligne fortement en Suisse.

Mais de quoi parle-t-on ? Qu’est-ce que le civisme aujourd’hui, à l’heure du pluralisme, de l’inter-culturalité, de la culture consommation, d’internet, etc. ?

A) Être citoyen

D’un civisme à l’autre

Le Centre National des Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL – FR) définit le “civisme” de la façon suivante :

Ensemble des qualités propres au bon citoyen; zèle, dévouement pour le bien commun de la nation.

CNRTL

Voilà ce qu’on est appelé à être face au Covid-19 : de bons citoyens, dévoués au bien commun.

Dans l’Antiquité, on était citoyen lorsqu’on jouissait d’un “droit de cité”, c’est-à-dire qu’on pouvait participer à la vie politique et religieuse d’une cité donnée. Maintenant il s’agit plutôt de l’appartenance à un Etat – généralement en Occident, un Etat démocratique.

En Suisse, on est donc renvoyé à notre appartenance cantonale et par extension à l’appartenance fédérale. L’appartenance à un certain régime politique, une certaine administration, la localisation dans un certain espace, l’obtention de certains droits et de certains devoirs – respect des lois, impôts, service militaire ou civil, etc.

Mais dans tout cela, rien n’est encore dit de ce qui fait le “bon” citoyen. Doit-on parler de valeurs communes ? De principes éthiques et moraux fondamentaux ? De respect mutuel et de responsabilité ?

Les principes abstraits et dominants ne sont pas voie d’avenir… mais toujours est-il : qu’est-ce qui fonde mon civisme ici et maintenant ?

Un civisme attendumais pas donné !

Aujourd’hui, qu’est-ce que ça veut dire que d’être citoyen du canton de Vaud et membre de la confédération helvétique ? Quel est le civisme qui y correspond ?

Actuellement, ce que je comprends du civisme, c’est que je ne fais pas preuve de civisme lorsque je ne suis pas les règles d’hygiènes et de comportement édictés par l’OFSP – et que l’on mérite mépris et insulte si l’on ne respecte pas ces règles. Parce c’est une question de vie et de mort !

Et pourtant, je ne sais toujours pas ce qui fait mon civisme. On semble attendre de moi une certaine responsabilité. Est-ce que je l’ai naturellement ? Qu’est-ce qui me permet de comprendre de manière intégrée ce que ça veut dire pour moi d’être citoyen ?

La connaissance de mes droits et de mes devoirs est-elle suffisante pour éduquer ma responsabilité ? L’éducation générale est-elle suffisante pour que chacun soit responsable ?

Apparemment pas… peut-être ? Je ne sais pas…

Ce que je sais cependant, c’est que les seuls fois où j’ai été explicitement engagé dans un développement de mon propre civisme, c’est à l’école secondaire (en 8e année ancien système je crois…) et à la protection civile – et encore, si on fait preuve de bonne volonté. Est-ce que c’est suffisant ?

Des éléments éparses

Par le passé, c’était peut-être l’unité des valeurs communes, le fait que chacun avait une éducation religieuse, que chacun participait du même rythme de vie, qui constituait le civisme des personnes. Je ne sais pas si c’est vrais, je ne sais pas si cette époque a existé – je ne sais pas si j’aurais voulu la vivre. Le fait est que je n’ai pas vécu ça.

Personnellement, mon civisme commence avec la reconnaissance de la valeur inestimable de la personne humaine.

Mas cela, est-ce que je le sais par les droits ? Oui. En partie je pense. Est-ce que je le sais par mon éducation personnelle ? Certainement. Est-ce que je met ça en lien avec mon statut de citoyen, de membre d’un même corps social et politique ? Je ne suis pas certain… depuis mon engagement à la protection civile, oui… depuis que je m’intéresse aux votations peut-être.

Il se trouve cependant que je suis aussi chrétien et pas seulement un vaudois générique. C’est sans doute là que cette reconnaissance trouve, en tout cas pour moi, son ancrage et sa concrétisation la plus forte.

Mais alors, ce n’est pas au nom de la même cité que celle qui me réclame du “civisme”.

B) Être membre du peuple de Dieu

Conflit de citoyenneté ?

En entendant les impératifs de la cité, le chrétien fait face à une contradiction : au bout du compte, il n’est pas premièrement citoyen de tel ou tel Etat. Il est membre du peuple de Dieu : l’Humanité réconciliée avec Celui qui lui fait face. Israël et le reste des nations : un seul peuple.

Ceci relativise toute appartenance citoyenne. Le témoins de Jésus-Christ sur terre appartient bien à une cité. Mais il ne peut s’agir de l’Etat politique sous le régime duquel il vit, ou même de la communauté religieuse dans sa forme visible, locale, contingente, située. Il y a une “autre” cité dont il est le citoyen.

Une cité qui doit encore “venir”, une cité vers laquelle on se rend, qui n’est pas encore là, mais que l’on attend, que l’on espère, que l’on vit déjà maintenant dans l’amour – si on le vit, ce qui n’est pas de notre propre force.

Être citoyen de cette cité implique que l’on a un modèle à suivre qui doit prendre forme dans chaque vie. Jésus-Christ lui-même est la mesure du civisme propre à cette citoyenneté.

Citoyen des cieux et Cité à venir

C’est dans les épîtres que l’on trouve notamment cette idée de l’appartenance à une “autre” cité.

Philippiens 3,20

17 Frères et sœurs, imitez-moi tous et regardez les personnes qui prennent modèle sur nous. 18 Je vous l’ai déjà dit souvent et je vous le répète maintenant en pleurant : il y en a beaucoup qui se conduisent en ennemis de la croix du Christ. 19 Ils courent à leur perte, car leur dieu c’est leur ventre ; ils tirent gloire de ce qui devrait leur faire honte et ils n’ont en tête que les choses de ce monde. 20 Mais nous, nous sommes citoyens des cieux, d’où nous attendons que vienne notre sauveur, le Seigneur Jésus Christ. 21 Il transformera notre misérable corps mortel pour le rendre semblable à son corps glorieux, grâce à la puissance qui lui permet de soumettre toutes choses à son autorité.

Epître aux Philippiens 3,17-21 (NFC)

Hébreux 13,14

10 Les prêtres qui officient dans la tente de la rencontre n’ont pas le droit de manger de ce qui est offert sur notre autel. 11 Le grand-prêtre apporte le sang des animaux dans le lieu très saint, afin de l’offrir comme sacrifice pour le pardon des péchés ; mais les corps de ces animaux sont brûlés en dehors du camp. 12 C’est pourquoi Jésus aussi est mort en dehors de la ville, afin que par son propre sang, il rétablisse le peuple dans sa relation à Dieu. 13 Allons donc à lui en dehors du camp, en supportant le même mépris que lui. 14 Car nous n’avons pas ici-bas de cité qui dure toujours ; nous recherchons celle qui est à venir. 15 Par Jésus, présentons sans cesse à Dieu notre louange comme sacrifice, c’est-à-dire l’offrande des paroles de nos lèvres qui célèbrent son nom. 16 N’oubliez pas de faire le bien et de vous entraider fraternellement, car ce sont de tels sacrifices qui plaisent à Dieu.

Epître aux Hébreux 13,10-16 (NFC)

Il y aurait beaucoup à dire et à commenter sur ces versets tirés des épîtres – et c’est sans doute trop téméraire de les présenter juste comme ça. – Philippe Golaz, pasteur de l’église réformée à Meyrin, a d’ailleurs travaillé le texte de l’épître aux Philippiens dans son travail de mémoire, accessible ici.

Un civisme contre ce qui n’en est pas un

Ce que je retiens, c’est que dans les deux cas, le fait d’avoir cette citoyenneté spécifique change quelque chose dans les manières de faire et de vivre. Dans l’épître aux Philippiens, une attitude auto-centrée est opposée à une attitude d’engagement envers un Autre. Dans l’épître aux Hébreux, une attitude religieuse est opposée à une attitude d’entraide et de solidarité. Le sens du “sacrifice” en est modifié : ce n’est plus seulement un devoir religieux duquel on doit s’acquitter à part du reste. Au contraire, le sacrifice prend place au milieux de nos actions et interactions les plus quotidiennes.

Un civisme (ré)formé

Ici mon “civisme” trouve une certaine forme, ou du moins une orientation, une espèce de détermination.

La citoyenneté en Jésus-Christ, la participation à cette identité différente de celle conférée par tout autre citoyenneté, forme un certain agir, un certain ethos, une certaine déontologie.

La foi chrétienne n’est certainement pas une foi désengagée où l’on pourrait croiser les bras face à ce qui se passe en attendant la fin des temps. Il y a à agir.

En effet, de même que le corps sans le souffle de vie est mort, de même la foi sans les actes est morte.

Epître de Jacques 2,26 (NFC)

Jésus appelle cette forme d’action “Royaume” – cela même que lui rend présent et manifeste dans le monde (cf. Mc 1,15). Dans les épîtres de Jean et chez Paul, c’est l’amour (αγάπη) qui est cette forme d’action – une forme d’action que l’on n’a pas sans la foi et l’espérance. Car c’est Dieu lui-même qui est cette forme d’action(cf. 1 Jn).

Concrètement : une seule citoyenneté

Est-ce que cette citoyenneté s’oppose à ma citoyenneté vaudoise ? Est-ce que l’on aurait affaire à deux sortes de civismes différents ?

Je ne crois pas – surtout dans la mesure où je ne sais pas vraiment ce qui fait mon civisme vaudois (hormis de payer mes impôts, éventuellement de voter et de me faire reprendre lorsque je ne fais pas ce que l’on semble attendre de moi).

Je crois au contraire que l’appartenance à cet autre cité implique de rendre très concret le civisme attendu dans les moments de crise – et cela quel que soit l’Etat dans lequel on se trouve, quelque soit la culture, la langue dominante, la religion majoritaire, etc.

Ce que l’on peut dire à partir du civisme dans la perspective religieuse s’incarne dans un chemin de spiritualité.

C) Discerner l’action responsable

Marcher concrètement

Le civisme ne se décrète pas par en haut. Il se discerne, il s’éprouve, il se vit concrètement.

Être citoyen du peuple de Dieu implique de discerner jour après jour la forme concrète que va prendre mon action civique là où je me trouve, dans le contexte qu’il m’est donné d’habiter.

L’action responsable au sein d’un monde en plainte, en crainte, en panique, se discerne avec l’aide de l’Esprit-Saint, en écoutant le Christ, en le regardant, en s’arrêtant auprès de lui, en se laissant toucher par lui – entre les lignes des caractères numériques ou imprimés, dans le visage de celui qui me voit, et que je vois.

Lire les Ecritures, écouter la Parole, prendre au sérieux les gémissements du monde, porter la prière à Dieu : prendre Dieu encore plus au sérieux.

Dépossédé, mais avec les autres

Je ne possède pas la bonne action. Je ne sais pas ce qui fait de moi un bon citoyen – Dieu le sait, il me le redit chaque jour en Christ. La seule chose que je peux faire c’est de quotidiennement me mettre à l’écoute et de servir, suivant ce qu’il me sera demandé de faire.

Ici et maintenant : ne pas faire le con. Mais ne pas crier au con non plus. Accompagner le mouvement, participer d’un effort commun de discernement, avec sérieux et bienveillance, esprit critique et empathie.

La spiritualité n’est pas qu’une affaire individuelle: ce qui se passe à l’échelle nationale et internationale est une mise en jeu de la spiritualité des Etats et de leurs membres.

Discernement : le mot clef pour chaque chemin de spiritualité. S’ils ne sont pas soumis à l’épreuve du chemin, les points de repères – religieux, cultures, légaux ou administratifs – ne servent à rien .

Des veuves et des veufs

En ce moment de nombreuses personnes courent, pleurent, attendent – la guérison ou la mort. Ce sont des membres de la cité, des membres du peuple.

Voilà ton chemin citoyen.

1 Hélas ! la voilà seule, à l’écart, la ville autrefois si peuplée ! Elle est comme une veuve, elle autrefois si renommée parmi les autres peuples. Hier princesse dominant les provinces, à présent réduite aux travaux forcés !

Lamentations 1,1 (NFC)

En tant que citoyen, tu n’en es pas détaché. Tu en es solidaire, d’une manière ou d’une autre. En Christ, face à Dieu, dans l’Esprit-Saint, je ne peux me dérober à ma responsabilité : que vas-tu faire?

Voilà ton civisme.


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