La création comme scène de la spiritualité (communication pascale XIII)

bare trees near body of water during sunset

La création offre la scène de la spiritualité – ce que j’appelle communication pascale. Jean Calvin en parlait comme du “théâtre de la gloire de Dieu”. La création est un acte d’amour de Dieu, elle est un espace de relations, elle est un état de paix et elle est bonne.

La création est un acte d’amour de Dieu

La phrase “Dieu est amour” est expression fondamentale de la spiritualité chrétienne et l’être de Dieu et indissociable de ses actes. La création est l’acte d’amour de Dieu dans son unité et sa totalité. Dieu fait de la place en lui, pour autre que lui-même. En créant, conservant et accomplissant ce qu’il crée en Jésus-Christ – et donc en “Pâques” –, Dieu manifeste qu’il est Père, Fils et Saint-Esprit.

Un ensemble de relations

Elle est un espace de relations et d’interdépendance. Toutes choses y sont en liens et en interactions les unes avec les autres. Le commandement d’amour met en lumière cette interdépendance de toutes choses, de toutes choses à Dieu et du lien que Dieu assume avec toutes choses en les créant. Dans la création de Dieu, l’être humain est appelé à jouir de toute chose, mais aussi à prendre soin de toutes choses.

La création est en paix

Lorsque un ensemble de relations est en paix, cela veut dire qu’il est arrivé à son état de complétion : Shalom ! Il n’y a plus de brisure dans les relations, il n’y a plus de conflits. La relation entre Dieu et sa création, entre les créatures elles-mêmes, est dans un état de plénitude – on pourrait aussi dire d’harmonie.

Bible Project – Etudes sur le mot “paix”

La création est bonne

Il s’agit là d’une affirmation axiologique fondatrice pour sa compréhension. Dans cet état accompli, la création est belle et désirable. Le mal, la souffrance, l’injustice, le mensonge, la mort, etc. en sont exclus. Rien de ce qui contredit la bonté de la création de Dieu n’a de place en son sein.

La scène d’un drame

Telle que nous la connaissons, la création est la scène d’un drame. Il s’agit du drame provoqué par ce qui la contredit : le péché. C’est le refus de la création comme acte d’amour de Dieu et le refus de l’amour de Dieu dans sa création. En se détournant de Dieu, l’être humain brise la paix, refuse la bonté de son acte.

Nous ne connaissons pas comme telle la création dans sa forme accomplie, telle que je viens d’en donner les contours. Nous ne la connaissons que comme la scène d’un drame. Ce drame trouve son dénouement dans la vie, l’histoire et la personne de Jésus-Christ.

C’est sur cette scène que nous sommes appelés à vivre la vie des enfants de Dieu. Elle le cadre de la spiritualité.

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Sources de spiritualité

Carte des sources de spiritualité

Récemment le théologien Gilles Bourquin a publié un article La vie chrétienne et les autres sources de spiritualité. Je saisi l’occasion de cet article, publié sur son blog personnel, mais aussi chez Réformés, pour initier un bout de reprise et de dialogue autour de sa réflexion sur la spiritualité.

Un essai de compréhension

En écho de sa réponse

Les autres religions et sources de spiritualité peuvent-elles être une ressource positive pour la foi chrétienne? C’est ainsi que je reformulerais la question directrice de Gilles Bourquin dans cet article.

Je tente aussi une reformulation de sa réponse à cette question. Oui, dans la vie menée à la suite de l’appel du Christ, notre pèlerinage peut nous mener auprès d’autres pratiques et de formes de spiritualité (Lc 5,27 ; Mt 7,21 ; Mc 9,40). Sur l’arrière-plan d’un mouvement de sagesse inhérent à l’humanité, l’appel du Christ suscite une conversion constante à la vie de Dieu qui se manifeste dans lui et par lui. La radicalité du recentrement christologique de la foi chrétienne se fait au bénéfice d’un mouvement d’excentricité tout aussi radical.

Dans son rapport aux autres formes de spiritualité la foi chrétienne est donc dans une situation de discernement.

“Examinez toutes choses : retenez ce qui est bon ! “

1 Thessaloniciens 5,21

Ma réponse en écho

Pour ma part, je spécifierais encore plus loin. Dans la vie chrétienne, je suis appelé à discerner la pertinence de toutes pratiques, de toutes formes et de toutes sources de spiritualité, ou de religion.

“‘Tout m’est permis’ mais je ne me laisserai pas asservir par quoi que ce soit”

1 Corinthiens 6,12

Le recentrement christologique et la confiance en Dieu qui l’accompagne ouvre un chemin de liberté et de libération où toute forme d’aliénation est à dénoncer et à combattre. Le pèlerinage qu’est la vie chrétienne n’est ni contre, ni pour une tradition – même la sienne. Elle est pour le royaume de Dieu qui est annoncé dans la vie et la personne de Jésus-Christ.

Le mouvement dont atteste la foi chrétienne met en évidence l’oeuvre de la sagesse dans le monde (Pr 8,12-31 ; Jn 1,1-18), tout comme elle la soumet à jugement (1 Corinthiens 2,6-16). Elle interroge la perception que nous en avons et la manière que nous avons de la mettre en oeuvre..

Complément

Un prolongement que j’entrevois à l’article de Bourquin porte sur les critères du discernement. Lui-même met en avant l’articulation entre engagement dans la réalité quotidienne et renvoi à l’excès de la transcendance au sein de cette réalité.

Ce schéma offre un point de départ intéressant : il pointe en direction d’une dynamique. À mon sens il reste encore un peu abstrait. Qu’est-ce qui, dans la suivance de Christ, me met sur le chemin de liberté qu’il manifeste ? Comment est-ce que je fais pour ne pas transformer les différentes indications pratique qu’offre le témoignage rendu à de Jésus-Christ en une nova lex qui vient se substituer à la liberté ainsi provoquée ?

Je l’affinerais en ajoutant les points suivants : (i) l’espace dans lequel je peux discerner la fécondité des ressources offertes par d’autres traditions religieuses, ou spirituelles, est balisé par l’histoire de la personne qu’est le Crucifié Ressuscité : “Pâques” ; (ii) ma propre vie est l’espace dans lequel se rejoue et se redit “Pâques”.

C’est en exposant toute réalité à la communication pascale que le chrétien, la chrétienne, discerne la voie qu’ielle est appelée à prendre. C’est là pour moi une manière privilégiée de re-dire ce qu’est la spiritualité pour la foi chrétienne, afin que celle-ci continue à répondre de l’appel qui l’a suscité. Rien n’est à craindre en soi et par soi, mais tout est à soumettre à une même lumière, à une même histoire.

Questions

Si je devais prolonger la réflexion sur les autres traditions religieuse et de spiritualité pour la vie chrétienne, je poserai les questions suivantes :

La terminologie

Pourquoi, dans le discernement de la vie chrétienne, devrait-on faire usage des catégories de “religion” et de “spiritualité” ? Sont-elles nécessaires? Si non, pourquoi et si oui à quel titre ?

Cette question se pose, à mon sens à cause de deux phénomènes : (i) la production d’un discours sur les autres spiritualités ou religion pour situer le chemin sur lequel soit-même on se situe ; (ii) l’énonciation de typologies qui assignent une place spécifique à la propre position au sein d’un spectre de possibilités.

Qui ou Quoi la classification de certaines formes de vie et de certaines traditions à partir des catégories de la “religion” et de la “spiritualité” sert-elle ?

La définition

Quelle définition de la “spiritualité” sur l’arrière-plan d’une affirmation de l’universalité de la quête de sagesse ? Plus spécifiquement par rapport aux travaux antérieures de Gilles Bourquin, comment l’idée de “sagesse” s’articule-t-elle aux éléments de définitions qu’il a proposé dans sa thèse doctorale à partir d’une posture vitaliste ?

La spiritualité désigne […] la façon dont la vie personnelle s’assume à l’aide de repères culturo-religieux, ces derniers devant répondre de la vie et la porter, l’illuminer, la délivrer, lui conférer un statut corrélé à ses plus hautes aspirations.

G. Bourquin, Théologie de la spiritualité, 2011, p. 92

À cette proposition articulée sous forme de théorie de la religion, on peut ajouter la suivante, plus centrée sur l’expression doctrinale traditionnelle.

Dans le cadre du christianisme, le concept vitaliste de spiritualité désigne le déploiement temporel de la foi chrétienne et rejoint le concept traditionnel de vie chrétienne. Etant donné que le salut extrinsèque, obtenu par la seule grâce divine, ne soustrait pas le croyant à la vie temporelle, celui-ci développe nécessairement un modus vivendi qui intègre la foi dans le temps. C’est le vécu effectif de la foi qui désigne le concept de spiritualité chrétienne, lequel, ainsi défini, ne devrait souffrir d’aucun caractère optionnel ou annexe, mais constitue une question nécessaire et centrale pour la théologie chrétienne.

G. Bourquin, Théologie de la spiritualité, 2011, p. 265

Ce qui est au centre

Si le texte biblique demeure un élément fondamental pour le pèlerinage qu’est la vie chrétienne, à quel titre l’est-il ? L’est-il uniquement par tradition, ou l’est-il par foi ? Quel(s) rapport(s) entre ce texte et mon vécu (de foi) tel qu’il demande à être explicité et interprété jour après jour ? Par rapport à la réflexion sur les sources de spiritualité, quel rôle joue-t-il?

On peut trouver quelques réflexions personnelles que j’ai déjà mise par écrit par rapport à ce sujet dans deux articles, l’un sur les Ecritures en général et l’autre sur la Bible pour moi.


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Premier jeûne

Jeûne en marche

Presque au terme de ma première expérience de jeûne, je veux témoigner de ce vécu, sous ses différents aspects.

Contexte

Du 5 au 20 mars, j’ai fait un jeûne alimentaire. L’absence d’alimentation solide a commencé le 8 au soir et s’est terminé le 16 au matin. Je l’ai fait dans le cadre d’un projet oecuménique, Détox’ la Terre. J’ai donc pu vivre ce jeûne avec un groupe, avec des personnes de mon âge et un peu plus âgé.

Mon menu journalier était : 2.5dl de jus de fruit le matin, 2.5dl de bouillon fait maison à midi, de l’eau et des tisanes.

Motivation

Cela fait déjà quelques années que je me posais la question de vivre un jeûne alimentaire. Ce projet m’en a donné l’occasion.

Dans ma réflexion sur la “spiritualité” je mets en avant l’implication du vécu corporel. La “spiritualité” n’est pas qu’une affaire du mental, mais aussi du corps et des émotions.

Ce jeûne me donne donc l’occasion d’approfondir personnellement cette dimension.

Je m’interroge et m’inquiète aussi de nos modes de consommation.

La consommation fait partie de la relation à Dieu – la Cène est un moment de consommation. Mais il ne s’agit pas de n’importe quelle consommation : c’est une consommation qui me fait vivre pour glorifier Dieu et le servir.

Au regard de l’impact de mon mode de vie sur l’environnement, ce jeûne me donne aussi l’occasion de me recentrer et de discerner mes prochains pas par rapport à cet enjeu : une consommation pour vivre et non pour moi.

Petit bonus : il me donne l’occasion de ralentir un peu dans mon rythme quotidien – ce qui ne veut pas forcément dire que je fais moins, mais que j’écoute plus mon corps dans ce que je fais.

Vécu corporel

Je n’ai jamais fait de jeûne, mais j’étais serein et confiant au moment d’y entrer. Le premier jour était facile : j’avais la pêche, j’ai pu faire du sport. Les deuxième et troisième jours étaient un peu plus difficiles : des crampes à l’estomac et quelques vertiges. La suite s’est déroulé comme sur des roulettes.

Tous les jours j’ai pu faire une activité physique (marche ou sport) et me suis levé systématiquement à 7h30 et couché entre 22h et 00h. Les jours les plus “difficiles” n’étaient de loin pas insurmontable : il m’a juste fallu m’adapter à ce que mon corps vivait. Marcher plus lentement, prendre un peu de temps avec une bouillotte.

Physiquement je me sens mieux. Je souffre habituellement de reflux gastriques assez gênant, ou de lourdeurs à l’estomac. Tout cela était diminué dans cette période.

J’ai pu travailler normalement.

Vécu psycho-relationnel

On dit que le jeûne fait de la place à l’esprit. L’estomac travaillant moins, l’énergie du corps peut être plus investie ailleurs. Dans mon cas, je pense que c’est assez vrai. Les idées fusent, mais aussi la perception des choses.

C’est du coup aussi une tentation de faire plus de choses – mais si je vais trop vite dans des activités cérébrales, alors mon corps me rappelle à un moment donné à l’ordre. Je l’écoute et je me calme.

Sur le plan des émotions j’étais serein. Globalement, de la joie et de la paix, parfois un peu de tristesse et de mélancolie.

Relationnellement j’ai vécu de belles choses durant ce jeûne, notamment avec mon épouse. Je trouve que la qualité de l’attention que je peux porter à autrui est augmentée. Moins d’impatience, moins d’amertume – par contre j’ai aussi eu plus de peine à être focus.

Vécu spirituel

Je dirais que je prends conscience à quel point Dieu est déjà présent avec moi dans mon quotidien – cela confirme une certaine perception de ma conscience de cette relation.

Chez moi il ne s’agit pas de quelque chose de très expressif. Je ne pense pas qu’on va “voir” cette relation sur moi – en tout cas pas directement. Mais il s’agit pour moi d’intégrer Dieu dans l’ensemble des choses que je fais – aussi (surtout?) celles dont j’ai honte.

C’est aussi dans ma perception de la nature qui m’entoure : dans la présence de Dieu, les stimulations que je reçois par mes sens m’ouvrent à une dimension supplémentaire qui me lie à cet ensemble dont je participe – que ce soit du vivant ou de l’inerte.

J’ai déjà mon temps de lecture biblique quotidien et des temps de prière au fil des semaines. Avec l’équipe de jeûneur nous avons suivi un carnet de prière pour accompagner le jeûne. C’était un chouette complètement à ma pratique quotidienne.

J’ai l’impression que cette semaine de jeûne a augmenté sensiblement ces aspects, mais pas non plus significativement – c’est peut-être juste le contexte du jeûne qui m’a donné cette impression. Par contre elle m’encourage à discerner les prochains pas à faire avec Dieu dans ma vie et à faire de ce discernement un acte quotidien.

Au moment où j’écris ces lignes je ne suis pas encore arrivé au bout du discernement : il faudra que je le mette par écrit. Mais cela concerne en partie mon utilisation de matériel électronique (ordinateurs, consoles, etc.), ainsi que ma manière de préparer à manger – le fait de faire des bouillons maison m’ouvre des perspectives.

Interrogations

En amont de ce jeûne, dans le temps qui annonce Carême, j’ai vu passer un certain nombre de messages et de publications dénonçant le jeûne, de la part de protestant réformé.

Il y avait quelque chose d’une forme de mépris dans leur langage qui m’a interpellé – aussi parce que je me préparais à la perspective de ce jeûne. Il y avait aussi des voix pour – mais forcément pas aussi véhémente (en tout cas celles que j’ai perçu).

Je ne crois pas “faire de la justification par les oeuvres” avec ce que j’ai fait. Je ne crois pas non plus être quelqu’un de meilleur par le fait de jeûner. J’avais le désir de ce jeûne et je ne recommanderais à personne de faire un tel jeûne s’il n’en a pas le désir.

Je n’ai pas non plus cherché à faire “comme les catholiques”. Que cette affirmation au sujet du jeûne ressorte dans la discussion protestante m’a d’ailleurs profondément étonné, tant le jeûne n’est pas une pratique réservée au catholicisme (de loin pas!).

J’aimerais pouvoir rentrer en discussion avec ces personnes : pourquoi l’expérience que j’ai faîte semble si problématique, si abjecte, voire condamnable ? Il y a peut-être quelque chose que je ne vois pas, et pour l’instant je ne comprends pas la véhémence.

Ce qui est certain pour moi, c’est que le jeûne n’est bénéfique que s’il est un acte d’obéissance à la volonté de Dieu donnée dans l’Esprit. S’il est un acte d’obéissance à la loi des hommes, alors il manque sa cible.

Et pour vous, le jeûne c’est quoi ? Un pieux fourvoiement, une partie essentielle de l’hygiène spirituelle ?

N’hésitez pas à partager votre expérience!


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Communication pascale (X) – Communication pascale

La communication pascale est entre nos mains

Ce que je défends dans ma thèse, c’est qu’en théologien-ne protestant-e on gagne à comprendre la “spiritualité” comme étant la “communication pascale”.

Dieu se communique en “Pâques”

Dans notre réalité, Pâques fait signe vers l’action de Dieu à l’égard de l’humanité. Son action est créatrice, réconciliatrice, libératrice. “Pâques”, c’est la manière dont la foi a de témoigner de cette action, en tant qu’elle se poursuit encore aujourd’hui et qu’elle est promise pour demain.

En “Pâques” Dieu se révèle comme “amour”, comme le Dieu qui se rend présent auprès de sa création, de son peuple, de ses enfants. “Se donner”, “se communiquer” ou “nourrir la relation” font fondamentalement partie de l’être de Dieu. La foi chrétienne, sur la base du témoignage scripturaire, reconnaît Dieu comme étant “Père, Fils et Saint-Esprit”. La doctrine de la Trinité est une manière de témoigner du Dieu qui est amour.

Dans ma manière de le comprendre, “Pâques” est avant tout un récit, que l’on peut raconter par des images, par des textes, par des discours. Mais c’est surtout un récit qui se présente dans nos vies.

La personne constituée par la communication

L’être humain est un être constitué par la communication. Les interactions, le langage, les actes symboliques, les engagements, etc. tout cela fait partie de ce qui fait d’une personne la personne qu’elle est. Il en va de même pour les collectifs – quelle que soit leur nature.

Une approche systémique peut partir de la biologie, voir de la cosmologie et de la physique, pour montrer cela : le vivant et le monde est constitué de relations et d’interactions manifestes ou discrètes. Le fonctionnement de nos cellules témoigne a minima de cela.

En disant cela, on ne dit encore rien du bien ou du mal. Mais celui-ci est également présent par la communication. Dans notre liberté – ce que nous disons et faisons en tant que personne – se dit le bien et le mal. Nos actions comme nos paroles participent de la communication du monde et du vivant. Mais au sein de cette communication, elles témoignent d’une spontanéité qui ne se laisse pas réduire à une explication du système. La personne est fondamentalement “libre”.

Cette dernière affirmation est indissociable d’une affirmation théologique : l’être humain est imago dei. Affirmer que l’être humain est libre, c’est affirmer quelque chose sur Dieu – même si on ne sait pas encore de quel Dieu il s’agit.

Dieu nous fait participer à sa communication

Pour la foi, la communication humaine – celle de toute création – est fondée et constituée par la communication de Dieu lui-même. Pour la foi des disciples de Jésus, c’est en lui que cette communication se (re)présente dans le monde et s’étend à sa totalité. Les disciples participent de cette communication : parce qu’en Jésus, Dieu se montre et montre qu’il a toujours désiré nous faire participer.

“Pâques” est cet acte de communication de Dieu à l’égard de sa création, de ses enfants, de son peuple. Par cet acte Dieu veut constituer la communication humaine, l’orienter, la mener à son accomplissement. De fait, il transforme la communication humaine telle que nous la connaissons et la mène sur des voies inouïes : qui sont toujours des voies de la liberté. Cet acte de Dieu, c’est la “communication pascale”. Et c’est de ça que l’on parle quand on parle de “spiritualité”.

Dieu non seulement agit à notre égard, mais nous rend actif nous-mêmes en nous permettant de participer à sa communication. C’est cela que veut dire être une “personne”. Être une personne, c’est existe comme Dieu, dans la communication, se donnant librement au sein de cette communication. Nous devenons “personne” dans la réponse que nous donnons à l’appel que Dieu, en personne, nous adresse.

Le récit présenté en “Pâques” constitue notre identité, l’ouvre et la renouvelle encore et encore. De cette identité fait partie le fait que nous témoignons (ou non) du récit qui nous constitue, de ce que dans nos paroles et nos actions nous prenons part à la communication pascale.

Pour lea théologienne, lorsqu’ielle parle de “spiritualité” c’est sa participation à la communication pascale est en jeu. Ce qu’ielle dit de la “spiritualité” rend-il témoignage de la communication de Dieu, le poursuit-elle ? Etait-ce le souffle de vie ? Ou n’était-ce que du vent ?

Cette question est celle de la foi, toujours relancée par la communication pascale.

Un témoignage scripturaire

15 Le Christ est l’image visible du Dieu invisible. Il est le Fils premier-né, supérieur à tout ce qui a été créé. 16 Car c’est par lui que Dieu a tout créé, dans les cieux et sur la terre : ce qui est visible et ce qui est invisible, les puissances spirituelles, les dominations, les autorités et les pouvoirs. Dieu a tout créé par lui et pour lui ! 17 Il existait avant toutes choses, et c’est par lui qu’elles sont toutes maintenues à leur place. 18 Il est la tête du corps, qui est l’Église ; il est le commencement, le Fils premier-né, le premier à avoir été ramené d’entre les morts, afin d’avoir en tout le premier rang. 19 Car Dieu a décidé d’être pleinement présent en son Fils 20 et, par lui, il a voulu réconcilier l’univers entier avec lui. C’est par le Christ, qui a versé son sang sur la croix, qu’il a établi la paix pour tous, sur la terre comme dans les cieux.

21Vous aussi, vous étiez autrefois loin de Dieu, vous étiez ses ennemis, à cause de tout le mal que vous pensiez et que vous commettiez. 22 Mais maintenant, par la mort que son Fils a subie dans son corps humain, Dieu vous a réconciliés avec lui, afin de vous faire paraître devant lui saints, sans défaut et irréprochables. 23 Cependant, il faut que vous demeuriez dans la foi, fermement établis sur de solides fondations, sans vous laisser écarter de l’espérance qui vient de la bonne nouvelle que vous avez entendue. Cette bonne nouvelle a été annoncée à tout ce qui a été créé, et qui se trouve sous le ciel, et c’est de cette bonne nouvelle que moi, Paul, je suis devenu le serviteur.

Epître aux colossiens 1,15-23 – Nouvelle Français Courant

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Cet article fait partie de la série Communication pascale où je traite de ma thèse de doctorat en théologie protestante.

Communication pascale (VII) – L’approche

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Dans cet article j’essaie de rendre compte de mon approche de la “spiritualité”.

Il s’agit d’une approche doctrinale qui s’articule autour de trois moments : (i) une analyse des manières de parler de la “spiritualité” ; (ii) l’établissement de points de repérer pour pouvoir parler théologiquement de la “spiritualité” ; (iii) développer un discours sur la “spiritualité”. J’essaie d’être en dialogue avec d’autres approches de la spiritualité, que je différencie en trois types : (i) approches empiriques ; (ii) approches historique-phénoménologique ; (iii) approches praxiques.

Définition de la “science”

Pour situer ma propre approche scientifique de la spiritualité il vaut la peine que je présente ma compréhension de ce qu’est la science.

L’activité scientifique vise deux choses à mon sens : (i) orienter l’être-humain par rapport à une réalité donnée ou un problème ; (ii) nous ouvrir à la beauté et à la richesse foisonnante de la réalité. Je veux garder ces deux dimensions ensembles : celle d’une fonction pratique de la science, mais aussi l’émerveillement qui accompagne son activité.

Cette définition me suffit pour l’instant pour pouvoir donner des contours à ma propre approche scientifique de la “spiritualité”.

Trois types d’approches de la “spiritualité”

Je choisis de distinguer entre trois types d’approches de la “spiritualité” : (i) des approches empiriques ; (ii) des approches historiques-phénoménologiques ; (iii) des approches praxiques.

Il ne faudrait pas isoler trop strictement ces approches les unes des autres. Ce sont des portes d’entrées possibles pour rendre compte de la persistance et du sens d’un même terme.

Approches empiriques

Ici l’on tente de saisir la “spiritualité” à partir d’un domaine ou d’une catégorie scientifique définie. On peut penser ici aux approches en sociologie et psychologie de la religion, en sciences de la santé et des soins, ou encore aux approches par les neuro-sciences, etc.

Ces approches mettent en lumière la “spiritualité” à partir d’un cadre scientifique bien déterminé. La “spiritualité” est interprétée à l’aune des dimensions objectives qui composent l’existence humaine telle que le discours scientifique les reconstruit. Les régularités reconnues par la recherche sont particulièrement importantes ici.

Approches historiques-phénoménologiques

Ici je me tente à dire qu’on essaie de laisser parle la “spiritualité” pour elle-même. Que ce soit en étudiant une figure historique, des textes, des courants dits de “spiritualité”, des vécus ou des pratiques, l’enjeu est de se laisser guider par le phénomène lui-même dans la description ou le récit qu’on en donne.

Ce genre d’approche tant à introduire des décalages. Là où il y a une vision un peu convenue, la réalité prend une autre couleur. Le travail historique et phénoménologique met en évidence des alternatives, des failles dans le récit ou des cohérences. Là où nous semblions avoir pied le sol s’ouvre et présente un monde nouveau.

Approches praxiques

À cet endroit on se situe au niveau d’une pratique de la “spiritualité”. On pourrait se dire qu’ici le discours scientifique cesse. Mais ce serait ignorer trop rapidement le fait que la “spiritualité” produit sa propre science. Elle même s’oriente dans un rapport critique à elle-même.

Développer un regard critique et constructif sur sa propre “spiritualité”, en étant informé par sa propre expérience et celle des autres, voilà l’un des enjeux des approches praxiques de la “spiritualité”. La “spiritualité” évolue, résiste, s’adapte, se recentre et se décentre, pose ses propres critères d’actions et de discernement.

Mon approche

Pour ma part j’essaie, en théologie systématique, d’arriver à une meilleure connaissance de l’usage du mot “spiritualité” afin d’en orienter l’usage contemporain. En ce sens, je me situe dans le champ de ce qu’on appelle la doctrine et plus du côté des approches praxiques de la “spiritualité”.

Mon type de travail est peut-être un peu plus abstrait que des études qui essaient d’approcher la “spiritualité” comme phénomène concret. La “spiritualité” ou le “spirituel” est en soi une catégorie qui nous aide à nous orienter dans la réalité. J’essai d’affiner l’usage de cette catégorie et la compréhension que l’on peut en avoir au moment où on l’utilise en théologie et dans la vie de foi chrétienne.

Cependant, pour pouvoir faire cela il me faut passer par trois questions ou étapes que je pourrais transcrire de la manière suivante :

De quoi parle-t-on ?

Pour pouvoir parler de “spiritualité”, faut-il déjà savoir ce que ce mot recouvre. Il me faut donc passer par une étude descriptive de l’usage du terme en théologie et plus largement dans la société – par l’étude de son usage dans les institutions contemporaines.

Ici je considère la “spiritualité” dans sa dimension “objective”, ou du moins j’essaie d’objectifier l’usage du terme. Cette objectification me dira comment certaines personnes et milieux en parlent, mais pas encore comment il faudra en parler.

Comment en parler :

Remarquez que je ne mets pas de point d’interrogation ici. Celui-ci est sous-tendu, mais n’est pas la visée principal de cet aspect du travail. Il s’agit moins de questionner que de poser des éléments objectifs qui permettent en théologie de structurer un discours constructif et critique sur la “spiritualité”.

Ce qui se dégagera ici ce sont les traits principaux de la “spiritualité” comme d’un construit scientifique particulier.

“En parler”

Le but n’est pas de rester sur le pas de la porte, repoussant à plus loin le moment où l’on parle de “spiritualité” en théologie. En définitive il s’agira bien de parler de “spiritualité” et d’en parler d’une manière qui permette d’orienter l’usage de ce terme et sa compréhension pour la foi chrétienne.

Cependant, il faut souligner la difficulté suivante : “Parler de spiritualité”, c’est déjà faire de la “spiritualité”. C’est pour cela que les deux autres étapes sont nécessaires, comme des moments d’écoutes et de discernement qui me permettent déjà à moi même, de ne pas rester fermé sur des préjugés et un usage inconscient / automatisé du terme “spiritualité”.

*

Ces trois étapes non plus ne doivent pas être trop dissociées les unes des autres. À mon sens, la distinction et l’articulation de ces étapes identifie mon approche de la spiritualité.

En présentant les choses ainsi, il me semble que j’essaie de tenir compte de la recherche contemporaine sur la “spiritualité”, en stimulant un regard interdisciplinaire sur cet objet et la réalité que ce mot appelle.

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Vous pouvez lire aussi : 

Communication pascale (VI) – Le cheminement

Dans mon dernier article sur la communication pascale, je présentais ce que j’identifiais comme le “problème” d’une compréhension théologique de la “spiritualité” :

le défi est donc de formuler une compréhension “dogmatique” de la “spiritualité” qui prennent en charge la double exigence d’une indétermination sémantique, sur le plan de la fonction pragmatique du terme, et de sa détermination théologique.

Communication pascale (v) – le problème

Dans cet article je présente le cheminement que j’ai emprunté pour travailler ce problème, et tenter d’en faire avancer l’intelligence.

Dans ma thèse ce cheminement prend forme en trois temps : (i) une analyse de l’usage du terme “spiritualité” ; (ii) des études dogmatiques sur des thématiques ciblées par rapport au thème ; (iii) le développement d’une proposition constructive.

L’usage du terme “Spiritualité”

Comme je le signalais dans un précédent article le terme “Spiritualité” opère comme un lieu commun.

Si je cherche à répondre théologiquement de ce lieu commun, il me faut d’abord me plonger de manière plus approfondie dans son usage contemporain. Dans ma recherche je me concentre sur deux domaines dans lequel on utilise ce terme : (i) le domaine “institutionnel” ; (ii) la théologie. J’essaie de dégager les traits principaux de l’usage du terme “spiritualité” dans chacun de ces champs et ensuite de les comparer.

Ce qui est significatif dans cette comparaison, c’est que ce sont des champs qui ne se croisent pas forcément. Les textes de théologie qui prennent pour thème la “spiritualité” sont rarement préoccupés par des problématiques de type institutionnel. Inversement, les institutions qui intègrent la “spiritualité” et les réflexions qui accompagnent cette intégration ont souvent de la peine à s’articuler avec des réflexions qui opèrent des définitions “théologiques” de la spiritualité.

Or, si les pratiques et les discours encadrés par les institutions reflètent souvent une tendance consensuelle dans une société donnée, en même temps elles contribuent fortement à former les perceptions et les compréhensions de ses membres. De plus, les institutions produisent de la littérature scientifique à leur propre sujet, qui permet d’approfondir l’intelligence de leur développement.

L’usage institutionnel de la “spiritualité” offre donc un vis-à-vis intéressant à un discours théologique car il présente une certaine résistance “pratique” : le développement des pratiques et des discours de l’Etat, du monde des soins ou encore de la formation professionnelle des ministres de l’Eglise, se fait dans des sphères autonomes par rapport à celles de la littérature théologique.

Parlant et réfléchissant depuis la théologie académique, cette résistance est intéressante pour moi. Je pense qu’elle l’est dans l’autre sens aussi.

Une série d’étude dogmatique

Avec ma thèse, j’essaie de me situer du côté du langage de la foi chrétienne. C’est à ce niveau que j’essaie d’avancer dans l’intelligence de l’usage du terme “spiritualité”.

Dans la “grammaire” de la foi chrétienne, telle qu’elle s’est construite au fil des siècles, le thème de la “spiritualité” entre en résonance forte avec un certain nombre de thématique importantes de la dogmatique.

Dans ma recherche, je cherche ainsi à approfondir l’intelligence de certains de ces thèmes, dans la mesure où c’est sur l’arrière-fond qu’ils dessinent que ma propre proposition systématique / dogmatique prend forme.

Les thèmes sur lesquels j’ai choisi de concentrer mes études sont : (i) la résurrection de Jésus ; (ii) l’Esprit-Saint ; (iii) La prédication.

Le thème de la “résurrection de Jésus” indique le point de départ de la “spiritualité” chrétienne. Le mystère pascal et le récit qu’il produit est un élément fondamental de la foi chrétienne, et ce à différents niveaux. L’Esprit-Saint, c’est Dieu tel qu’il se rend présent auprès de l’être-humain aujourd’hui. À partir de Pâques, toute action humaine est appelée à se dérouler dans la sphère d’action de l’Esprit-Saint. La “prédication” est pour la théologie protestante l’un des symbole principal pour l’action humaine dans la présence de Dieu. En même temps il s’agit d’une action tout à fait concrète au sein de l’Eglise et de la vie chrétienne.

Ces trois thèmes sont en relation serrées les uns avec les autres. Un thème que je n’approche pas dans ma recherche, mais qui rentre également en résonance avec le terme “spiritualité”, c’est celui de l’imago dei. On l’approche de manière latérale en traitant de l’action de l’Esprit-Saint.

J’ai choisi de structurer mes études dogmatiques sur ces thèmes autour de la comparaison de leur traitement chez Barth et Schleiermacher. Ce faisant, je cherche à travailler une tension interne à la théologie réformée, entre la certitude donnée dans la foi et le développement de l’intelligence humaine de cette foi. Il y a différentes manières de pondérer cette tension et la comparaison entre ces deux auteurs est particulièrement fructueuse sur ce point.

Une proposition constructive

Dans cette dernière partie, je cherche à répondre directement au défi tel que je l’ai rappelé en début de cet article. Cette réflexion est informée tant par les tensions repérées tant dans l’usage du terme “spiritualité” entre la théologie et le domaine institutionnel, que dans la dogmatique protestante, au niveau des thèmes qui rentrent en résonance avec la “spiritualité”.

Ma propre proposition est donc de comprendre la “spiritualité” comme “communication pascale.” Le but de cette dernière partie est développer plus avant cette notion et de montrer comment elle vient éclairer, à partir du langage de la chrétienne, la “spiritualité”.

Il s’agit donc d’une part de développer le rapport entre l’événement pascal et la communication qui s’y rapporte : la vie chrétienne. En qualifiant la vie chrétienne comme “communication” qui se réfère à un événement qui lui même se communique, parce que c’est Dieu – et non l’être-humain – qui y a l’initiative, je tente de répondre au défi de l’indétermination pragmatique et de la détermination théologique du terme “spiritualité”.

Après avoir développé ce que je dis de manière trop serrée dans ce paragraphe, il me faudra encore développer deux autres aspects qui touchent au fait que cette communication s’inscrit également dans une forme institutionnelle. La “spiritualité” n’est pas que l’affaire des individus qui s’y adonnent, mais également des institutions que ces individus habitent ensemble – formant ainsi communauté et société.

En conséquence, il s’agira d’une part de faire une reprise constructive de la dialectique entre “Loi et Evangile”. La communication pascale n’est pas une abolition de la Loi, mais au contraire son plein accomplissement, dans l’Evangile. Mais ceci ne se laisse penser pour nous que de manière dialectique.

Y est lié la réflexion sur la réalisation de l’Eglise comme institution – dans le domaine de ce qu’on appelle le droit ecclésiastique ou la discipline ecclésiastique. Les formes institutionnalisées de la vie chrétienne ne sont en effet pas une contradiction de la communication pascale, mais au contraire l’une de ses conséquences. Le processus qu’est le droit ecclésiastique doit lui-même être réfléchit à l’aune de la dialectique de la “Loi et de l’Evangile”, comme partie de la communication pascale.

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Communication pascale (V) – Le problème

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Un travail de recherche se structure autour d’un problème. Le but de la recherche est de nous faire avancer dans l’intelligence de ce problème – pas nécessairement vers sa résolution.

Dans ce qui suit je veux brièvement présenter le “problème” que j’essaie de travailler dans ma propre recherche.

Lorsque je travaille avec le mot “spiritualité”, je me retrouve confronté à deux paramètres.

Indétermination sémantique

Premièrement, la justification scientifique donnée à l’usage de ce terme en contexte institutionnel se concentre sur le point suivant : il ouvre un espace de jeu sémantique dans lequel la personne peut exprimer et explorer son propre rapport à la transcendance.

Un élément crucial de la fonction de ce terme est son caractère indéterminé. “Spiritualité” est un mot qui provoque quelque chose comme une ouverture de la clôture “religieuse”. Sans rentrer dans les détails, ce qui justifie alors la place accordée à cette dimension dans une institution (un service d’accompagnement spirituel dans le cadre de l’hôpital par exemple) c’est précisément l’usage stratégique de l’indétermination.

L’usage de cet terme ouvre un espace qui déjoue l’emprise des systèmes que génère l’institution et qui permet aux personnes d’être, de s’exprimer et de développer leur soi en décalage de celui qui est imposé par l’institution.

Ce point a été développé particulièrement dans la littérature théologique entourant le spiritual care. Cf. par exemple Traugott ROSER, Spiritual care. Der Beitrage von Seelsorge zum Gesundheitswesen, Stuttgart, 2017, pp. 399-412 (le chapitre “Unschärfe des Begriffs Spiritualité im Gesundheitswesen als Chance”). Ce même constat apparaît dans la thèse d’Etienne Rochat, Modèle d’évaluation de la détresse spirituelle. Une appréciation théologique, Lausanne-Laval, 2017, ainsi que dans le rapport écrit par Armin Kressmann sur la spiritualité dans les institutions vaudoises. La discussion dans les deux volumes Spiritual care (Montpellier, 2018) le met également en avant.

Détermination dogmatique

Deuxièmement, dans la discussion théologique chrétienne sur la “spiritualité”, l’un des points centraux est que c’est “Dieu” qui agit le premier et de manière déterminante. Cela renvoie à l’une des grandes questions de la théologie moderne: comment doit-on penser le rapport entre l’action de Dieu et l’action humaine?

Si la condition humaine et son salut est donnée gratuitement par Dieu à l’être-humain, en conséquence l’action humaine ne peut pas viser à équivaloir à cette action première de Dieu. De plus, l’action humaine ne peut pas être pensée de manière à ce qu’elle efface la différence entre “Dieu” et l’être humain. Cela ne veut cependant pas dire que l’être humaine ne ferait pas usage de liberté ou qu’il n’aurait pas à développer sa propre sphère d’action, mais il le fait dans les limites donnée par sa relation à Dieu.

L’une des manières d’articuler cette exigence prend forme dans les figures théologiques que sont “Jésus-Christ”, le “Saint-Esprit”, et l'”imago dei“. Le “Saint-Esprit” est la force de vie donnée par “Dieu” et par “Dieu” uniquement. “Jésus-Christ” est l’image de l’humanité restaurée. Il est l’humanité pleinement alignée dans sa relation à Dieu. En ce sens “Jésus-Christ” est la pleine manifestation de “Dieu” en l’être-humain, accomplissant ainsi la destinée de l’humanité : être image de Dieu (imago dei). Le “Saint-Esprit” est la force qui réalise “Jésus-Christ” en chaque personne.

Ces figures ne sont pas uniquement des symboles abstraits, mais désignent des réalités concrètes et personnelles avec lesquels la personne humaine rentre en interaction dans sa vie quotidienne.

La “Spiritualité” c’est alors la vie humaine vécue dans la force de l’Esprit-Saint. Cette vie fait signe en direction de la restauration de l’existence humaine, telle qu’elle a eu lieu, a lieu et aura lieu Jésus-Christ. En ce sens, elle est une vie vécue dans la foi.

Le problème

On se retrouve ainsi avec deux approches de la notion de “spiritualité” qui sont passablement différentes, voire antithétique. L’une est pragmatique, elle aménage et indique un espace d’expression. L’autre est dogmatique, elle exprime avec l’aide de symboles une réalisation ultime.

Ces deux conceptions de la “spiritualité” pourraient être juxtaposée et cela ne poserait pas tant de problèmes : on pourrait toujours dire qu’elles renvoient à des ordres de réalités différents.

Le problème apparaît au moment où le terme “spiritualité” est investi comme un “lieu commun” autour duquel des partenariats concrets se tissent – c’est le cas pour les services d’aumôneries, ou encore pour la reconnaissance des communautés religieuses dans le canton de Vaud. Il y aurait sans doute d’autres situations dans lesquelles cette ambigüité serait à penser.

L’indéterminité sémantique du terme “spiritualité” rentre en clash avec sa détermination dogmatique. La fonction pragmatique du terme ne semble pas être conciliable avec sa relecture théologique.

Le défi

Mon hypothèse est que les deux ne sont en fait pas incompatibles. Au contraire, l’usage stratégique de l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” dans le contexte institutionnel met en lumière le sens de la détermination théologique propre à la dogmatique chrétienne, fondée dans la communication de l’Evangile.

La dogmatique chrétienne réfléchit l’annonce d’une humanité nouvelle dans l’Evangile de Jésus-Christ, Crucifié et Ressuscité. L’utilisation des mots dans la dogmatique et leur effet de “clôture” ne sont pas une fin en soi, mais vise toujours à rappeler et indiquer l’espace où cette humanité nouvelle se manifeste. C’est pour cela notamment que son travail est constamment à refaire à neuf, parce que les affirmations de la dogmatique auront toujours un caractère provisoire, comparé à l’action de Dieu et à l’action de l’être humain en Jésus-Christ.

Pour l’usage institutionnelle de la “spiritualité”, le geste de la dogmatique est décisif : il lui rappelle que l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” ne signifie pas que ce que cet usage vise est arbitraire ou se réduit aux intérêts de l’institution. Bien au contraire. Ce qui est visé par l’inscription de la “spiritualité” au sein d’une institution donnée est la réalisation de la “personne”, en dehors de l’emprise totalisante de l’institution. Si une institution reconnaît de la “spiritualité” – de la “religion” – en son sein, c’est à l’encontre de sa propre tendance à subordonner les personnes qui la traversent à ses propres besoins et à son propre fonctionnement.

Dans l’autre sens, l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” rappelle au langage dogmatique son propre caractère “religieux”. La dogmatique n’est pas un ensemble d’assertions qui vaudraient pour elles-mêmes, mais renvoie à la vie humaine concrète. Elles ont notamment pour but de mettre en lumière la réalité vécue, en introduisant un décalage en son sein. Dans le cadre de la foi chrétienne, ce décalage trouve sa mesure dans la révélation de Dieu en Jésus-Christ et dans l’expérience inépuisable que cet événement suscite.

En ce qui me concerne, le défi est donc de formuler une compréhension “dogmatique” de la “spiritualité” qui prennent en charge la double exigence d’une indétermination sémantique, sur le plan de la fonction pragmatique du terme, et de sa détermination théologique.

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Communication pascale (IV) – La “spiritualité” comme lieu commun

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Dans cet article, j’essaie de présenter l’intérêt théologique du terme “spiritualité” si on le comprend comme “lieu commun”. Ceci permet de mettre en lien différents champ de signification, qui se rassemble autour de ce terme.

Le “lieu commun”

En rhétorique, un “lieu commun” est une idée sur laquelle un grand nombre de personne sont d’accords. Il permet de rapidement gagner un auditoire, car il fonde sur assentiment général préalable.

Le mot “spiritualité” n’est pas un “lieu commun” en ce sens restreint. L’idée que la “spiritualité” s’oppose à la “religion” pourrait en revanche être considéré comme un “lieu commun”. 

En revanche, dans le discours, il est en général un formidable générateur d’assentiment. Pragmatiquement, il a une fonction analogue à celle du “lieu commun”. Je reprends ici l’un des résultats de l’étude de Heinz Streib et Barbara Keller.

Pour les personnes religieuses qui souhaiteraient parler de leur propre expérience, pour celles et ceux qui ne s’identifient que partiellement, voire pas du tout, à la “religion”, mais qui aimeraient s’exprimer au sujet d’expériences “particulières”, la plus-value de la “spiritualité” se trouve dans le fait qu’elle ouvre un espace de jeu pour l’articulation et l’exploration de la transcendance, expérimentée personnellement.

H. Streib & B. Keller, Was bedeutet Spiritualität?, Göttingen, 2015, pp. 245-6 (ma traduction)

Je fais le pari que pour la théologie, il est possible d’offrir une interprétation du terme “spiritualité” qui permette de conserver son caractère “lieu commun”, tout en respectant le caractère “déterminé” de la “spiritualité” pour la foi chrétienne. Celle-ci n’est en effet pas le fruit de l’arbitraire humain, mais s’inscrit à la suite de l’action souveraine de Dieu, prétend y faire signe et contribuer à son rayonnement.

Comme “lieu commun”, la notion de “spiritualité” met en résonance un ensemble de champ de signification, dont les titres peuvent être identifiés comme tant de synonymes du terme “spiritualité”. Il s’agit des termes suivants :

  • Religiosité
  • Vie chrétienne
  • Foi vécue
  • Développement personnel

Religiosité, Religion

Une catégorie analytique

“Religion” est avant tout une catégorie analytique. C’est un terme du discours scientifique qui vise à donner sens d’un certain nombre de phénomènes et de réalités de la vie humaine, surtout en ce qui concerne son rapport à l’ultime, à la transcendance (dans les différentes manières de l’exprimer).

J’émet ici l’hypothèse que pendant tout un temps, le terme de “religion” était lui-même utilisé comme une forme de “lieu commun” – surtout dans le contexte des querelles confessionnelles. Le terme avait dans l’antiquité un sens plus spécifique que ce qu’il a maintenant. Du sein de ces querelles s’est progressivement imposer l’idée de développer une approche scientifique de la “religion”, ce qui dans ses développements récents mène à en souligner le caractère de construit.

La “religion” est une réalité qui est à définir, sans quoi elle ne se “donne” pas de manière évidente. L’intérêt de ce terme est qu’il nous permet de faire sens et de mettre en lien un ensemble de discours et de pratiques qui mettent en évidence le rapport à l’ultime dans la culture humaine, indépendamment de toute réduction historique ou biologique.

Dans son ouvrage Qu’est-ce que la religion? (Genève, 2019) Nicolas Meylan offre un panel instructif de définitions scientifiques de la “religion”. L’enjeu n’est pas de trouver “la” définition universel, mais de consentir au jeu de la définition heuristique, au sein d’un projet de recherche méthodologiquement balisé.

La “spiritualité” comme phénomène religieux

En conséquence, sur le plan de l’enquête empirique la notion de “spiritualité” n’apporte rien de plus que celle de “religion”, si ce n’est de la confusion. En revanche, en tant que son usage fait partie du champ religieux elle est une catégorie religieuse intéressante à investiguer, la théologie elle-même participant à la formation de cette catégorie.

C’est sous ces conditions qu’il peut être intéressant théologiquement de distinguer “religion” et “spiritualité”, même s’ il faudra dire que l’on a affaire à du “religieux”.

Le défis de l’usage de cette catégorie analytique, c’est précisément qu’elle doit rendre compte de la distinction entre “religion” et “spiritualité”, en tant qu’elle a un impact sur des dispositifs institutionnels et juridiques (comme c’est le cas, par exemple, dans le développement du spiritual care).

Vie chrétienne, vivre en disciple

Théologiquement, la notion de “vie chrétienne” désigne sans doute de manière la plus compréhensible l’extension du terme “spiritualité” pour le christianisme. Exprimer et pratiquer sa “spiritualité”, c’est vivre à la suite du Christ dans la puissance de l’Esprit-Saint.

Cette conception est intéressante, parce qu’elle permet justement d’intégrer la “critique de la religion”, que l’on peut observer dans les récits sur la vie de Jésus, comme on l’observe dans les discours du christianisme antique.

Dans l’antiquité, le christianisme pouvait se comprendre lui-même comme une “philosophie”, un art de vivre. La notion de “vie chrétienne” met en évidence la concrétude d’une vie personnelle intégrée, au sein d’une même communauté.

S’intéresser théologiquement à la “spiritualité”, ce ne sera s’intéresser à rien d’autre qu’à la vie chrétienne, dans la mesure où cette vie est issue de la révélation de Dieu qui a eu lieu en Jésus-Christ.

En ce sens, elle est une vie clairement orientée par Dieu, ce qui invite à formuler certaines “règles de vie” (tout en pouvant assumer la contingence et la relativité de ces règles).

La limite de ce terme, c’est qu’il semble fermer ce qui précisément a pour vocation d’être ouvert.

Théologiquement, le problème ici c’est que la “vie chrétienne” ne prétend pas être autre chose que la “vie humaine”, pleinement humaine, en dehors de toute appartenance circonscrite, si ce n’est l’appartenance de l’être-humain à Dieu.

L’enfermement du mouvement des disciples de Jésus sous l’étiquette “christianisme” est une tendance que l’usage “chrétien” du terme “spiritualité” voudrait essayer de contrer.

Vie de foi, vécu de foi

C’est l’expression privilégiée dans la théologie des Eglises protestantes de langue allemande pour parler de la “spiritualité”, ou de la “vie chrétienne”.

La vie de foi, ce n’est rien d’autre que vivre sa vie, en tant qu’elle est fondamentalement fondée dans la relation à Dieu et sur la primauté de l’action de Dieu. La possibilité de vivre cette vie s’offre à nous dans l’humanité de Jésus-Christ. Mais il s’agit bien de quelque chose qui s’offre à tout être humain. La “foi” est à comprendre comme une dimension fondamentale de l’être-humain comme tel, une dimension dont on peut faire l’expérience et où la liberté humaine prend ses contours.

L’Eglise est la communauté concrète formée par celles et ceux qui ont été appelée à vivre dans la foi, à vivre dans la confiance fondamentale à l’égard “Dieu” – qui n’est autre que ce “Père” que Jésus priait.

Le problème ici c’est que le terme de “foi” apparaît trop vite comme un principe abstrait, un peu hermétique. Il recouvre et met en lien un ensemble de termes comme “confiance”, “certitude”, “connaissance”, “relation”. La foi tend souvent à être réduit à l’idée de certitude.

Il faudrait pouvoir parler de la “spiritualité” comme du “vécu de la foi”, sans que par là on puisse parler de la foi comme d’une possession. Là foi n’est pas quelque chose que l’être humain possède, mais qui lui est donné à vivre, pour qu’il puisse vivre.

Là où j’ai bon espoir, c’est que le discours sur la “spiritualité” mène précisément à redéfinir le discours sur la “foi”.

Développement personnel, personnalité intégrée

Si l’on voulait parler de la “spiritualité” en des termes non-religieux, ce serait sans doute avec ce langage. Cela concerne aussi la théologie chrétienne.

Ce qui se passe dans la “spiritualité”, ce n’est rien d’autre que l’advenue de la personne à elle-même. Il me semble que c’est bien ce que vise tout le discours sur le développement personnel, mais aussi ce qu’on appelle les approches “centrées sur la personne”. Celle-ci est inspirée de la méthodologie développée par Carl Rogers.

La pratique et le développement de la “spiritualité” fait cheminer la personne vers l’intégration des différentes parties de son existence. Dans ce processus se dit l’identité d’une personne. Le “développement personnel” a son assise dans une pensée humaniste. Ceci fait que la notion de “personne” pourrait être l’équivalent de celle d'”être-humain”, mais en laissant ouvert ce que ce terme recouvre exactement.

Cette compréhension de la “spiritualité” a l’avantage de consoner avec un système juridique où la “personne” (sujet porteur de droits et de devoirs) est un élément clef.

Théologiquement, il me semble que cette intégration est précisément ce qui a lieu en Jésus-Christ et qui est promis dans l’Evangile. Dieu crée l’être-humain à son image, comme son propre vis-à-vis, suivant l’existence relationnelle qui est la sienne. “Dieu est amour” ou “Dieu est trine”, désigne l’existence de Dieu comme personne, c’est-à-dire comme existence particulière et irréductible dans un ensemble infini de relations.

Le risque ici, c’est de voiler l’aspect religieux du “développement personnel”, ce qui laisse la porte ouverte à toute une série de dérives possibles, si elle n’est pas réfléchie critiquement à ce niveau.

Penser la “spiritualité”

Penser théologiquement la “spiritualité”, en tant qu’il s’agit d’un “lieu commun”, c’est essayer de rendre compte du réseau formé par les différents champs de signification que je viens d’exposer.

L’intérêt du terme, tel qu’il est utilisé en ce moment, est qu’il invite à penser les relations entre ces différents champs de signification (religion, vie chrétienne, foi vécue, développement personnel).

Le défi est de ne pas produire une vision totalisante, ce qui empêcherait à la “spiritualité” d’opérer comme “lieu commun”. Pour moi, il s’agirait théologiquement à approfondir le sens de ces relations à l’aune de la foi chrétienne, mais de maintenir l’ouverture qui caractérise l’usage du terme “spiritualité”. C’est ce que j’essaie de faire avec l’idée de “communication pascale“.

Et pour toi, quel est le champ de signification principal du mot “spiritualité”?

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Spiritualité protestante – 5 ressources pour s’orienter

Le mot spiritualité est à succès dans le monde protestant en ce moment. Dans le cadre de ma thèse je travaille notamment sur la compréhension dogmatique de ce terme.

Dans ce qui suit je propose une liste de cinq ressources pour s’orienter de manière constructive dans cette thématique aujourd’hui, ainsi qu’un article que je recommande chaudement.

Une autre liste proposera peut-être quelques ouvrages marquants qui nourrissent le travail théologique sur la “spiritualité” en théologie protestante contemporaine.

Base

1. La Bible

Mettre la Bible en première place peut paraître surfait.

Pourtant elle reste la source principale à laquelle s’abreuvent les membres de la tradition chrétiennes.

Son contenu forme et modèle le vécu, le langage, la compréhension de soi, l’expression culturelle et religieuse des membres de la famille chrétienne.

L’interaction avec ces textes est une partie centrale de la spiritualité chrétienne. Pour la tradition protestante, elle en est la toile de fond.

Le contenu biblique n’est pas toujours facile d’accès. Je recommande de suivre le travail par l’équipe du Bibleproject. Leurs vidéos, outre d’être belles, s’inscrivent dans une perspective théologique qui met en relief le sens du texte pour la constitution et l’habitation de la spiritualité chrétienne.

2. Les travaux du Conseil Oecuménique des Eglises

Depuis l’assemblée générale de Nairobi (1975), le terme “spiritualité” fait partie du langage du Conseil Oecuménique des Eglises. À cette époque, le terme est fortement lié avec les remous qui secouaient l’Amérique latine. “Jésus Christ libère et unit”, tel était le thème de la conférence. C’est aussi l’expérience qui se trouve à la source de la confession de foi chrétienne.

Les textes issus de ces assemblées générales font sentir le pouls des croyants au-travers du monde, et ouvrent une fenêtre sur les préoccupations des chrétiens hors du monde réformé francophone occidental. Ils élargissent l’horizon de l’expérience chrétienne et la sensibilité spirituelle des expressions locales de la foi chrétienne.

Cet horizon plus large est essentiel au développement d’une spiritualité chrétienne : fondamentalement orientée sur l’autre, dans son altérité irréductible. D’une certaine manière, on pourrait placer les conciles et les confessions de foi traditionnelle, ainsi que celles du 20e siècle, aussi dans ce domaine. Mais elles ne thématisent pas directement la “spiritualité”, alors que le C.O.E. le fait.

Sites

3. Ethikos – Armin Kressmann

La spiritualité était pendant longtemps le domaine de recherche du pasteur Armin Kressmann. Il aurait pu le développer plus loin dans une thèse en bioéthique. Heureusement pour nous, il l’a fait sur son blog Ethikos. (voir tout particulièrement la section “spiritualité” dans l’onglet “dossier”).

Son travail d’aumônier en institution spécialisée, sa rencontre avec les personnes à handicap l’ont mené à travailler en profondeur ce qui fait la spiritualité pour tout être-humain, la spiritualité comprise comme une dimension de toute personne – comme le dit la constitution vaudoise.

Les développements sur son blog son parfois un peu déroutant, tant la forme change du discours policé et usuel du théologien, de la théologienne. Mais c’est une mine qu’il faut aller creuser. La démarche est résolument non-fondationaliste.

Armin Kressmann

Le blog d’Armin Kressmann est particulièrement intéressant pour la spiritualité protestante, du fait qu’il prend au sérieux la composante institutionnelle. Une institution a une spiritualité qu’elle est appelée à expliciter.

Il me semble ici qu’on touche au coeur de ce qui fait le projet de la tradition réformée. L’Esprit transforme non seulement le coeur de l’individu, mais tout le corps humain – donc aussi son corps social, et aujourd’hui on est aussi conscient qu’il transforme son interaction avec sa maison (écospiritualité).

Depuis quelques temps, l’expression de sa propre spiritualité est passée du discours à la peinture. On peut observer son travail dans l’Atelier 302 de la Bottolière (Vevey).

5. Glaube und Gesellschaft

Ce projet abrité par la faculté de théologie de l’université de Fribourg, est issu de membres de la communauté ecclésiale Jahu (Eglise réformée bernoise), avec le docteur en théologie Walter Dürr à sa direction. Cette communauté présente plutôt une sensibilité évangélique dans le paysage réformé.

Le centre d’étude pour la foi et la société est un projet pour le moins dangereux ! Avec une ouverture oecuménique et internationale, il cherche à encourager une théologie qui nourrisse les trois pôles que sont l’université, la société et l’Eglise. Une des convictions fondamentales pour l’activité de ce centre, c’est la nécessité d’une alliance forte entre une théologie publique et une théologie ancrée dans le vécu de la spiritualité.

La force de cette alliance, telle qu’elle se réalise là ne devrait pas être minimisée. Le sérieux intellectuel, l’ouverture et la profondeur de l’engagement des membres de ce centre porte des fruits féconds pour toute réflexion théologique de sur la spiritualité, et particulièrement en milieu protestant. Ils provoquent le quasi-miracle de faire se rencontrer des horizons théologiques du milieu protestant qui habituellement se méprisent joyeusement les uns les autres. Toutes les vidéos du cycle “Veillez et priez” sont accessibles en ligne (allemand et anglais).

En 2020 plutôt que d’annuler leurs journées d’études annuelles face à la crise du Coronavirus, ils ont décidé de les continuer et de tout passer en ligne, en adaptant complètement le format. C’est un témoignage certain de la conviction qui anime cette petite équipe et de la valeur qu’ils accordent à leurs activités.

Manuel

3. Handbuch Evangelische Spiritualität

Il s’agit là d’une oeuvre monumentale et fondamentale que l’on doit à l’engagement du théologien luthérien Peter Zimmerling.

Ce manuel est constitué en trois épais volumes qui présentent :

  1. L’histoire de la spiritualité protestante (ses grands courants et ses grandes figures) / Vol. 1
  2. La doctrine et les thématiques théologiques propres à la spiritualité protestantes / Vol. 2
  3. Les pratiques propres à la spiritualité protestante / Vol. 3

On ne dispose tout simplement d’aucun autre manuel d’une telle ampleur au sujet de la spiritualité protestante. Il offre une présentation générale et transversale que je dois moi-même encore digérer et explorer.

L’existence de ce manuel montre à quel point la théologie protestante germanophone est beaucoup plus avancée que la théologie protestante francophone dans le développement d’un discours théologique autour de la “spiritualité”. C’est lié notamment à l’attention portée aux courants piétistes, mais aussi au étude approfondie en théologie pratique sur le développement pratique de la foi.

En théologie anglophone on trouvera aussi d’importants travaux, mais plutôt du côté de la théologie catholique.

BONUS

Cartographie des formes de spiritualités chrétiennes – Olivier Keshavjee

Olivier Keshavjee est pasteur dans l’EERV. Sa passion de la foi s’allie à une passion geek qui s’est exprimée pendant longtemps sur son blog théologeek.

L’article auquel je renvoie ici me semble particulièrement intéressant pour le protestantisme francophone. Il est une tentative de présenter la pluralité des expressions spirituelles propres au protestantisme contemporain, dans leur unité en Christ.

Ce qui est très intéressant dans cet article, c’est le carré sémiotique qu’il offre et l’usage qu’il en fait. Non pas des cases pour isoler les personnes, mais une carte pour cheminer et se situer dans son propre cheminement. En ce sens il est proche d’un autre projet que je trouve tout aussi intéressant : le site contactgps, entretenu depuis des années par Michel Kocher. Les types qui se dégagent du carré sémiotique favorisent une meilleure conscience de soi et la rencontre d’autrui dans son altérité.

Ce qui me semble particulièrement profitable dans cet article, c’est la dynamique qu’il promeut : en route, Christ au centre, la célébration comme milieu, une attitude de curiosité et d’humilité.

Je vous laisse avec cette citation à laquelle je consonne fortement.

Je rêve donc d’une paroisse qui soit à l’aise pour explorer différentes formes de spiritualités chrétiennes.

Qui n’ai pas besoin de descendre les pratiques spirituelles des autres pour élever les siennes.

Qui cherche à vivre des choses avant d’en parler.

Qui critique d’abord la poutre dans son œil avant la brindille dans l’œil du voisin (les dangers et limites de sa propre pratique).

Olivier Keshavjee

https://www.theologeek.ch/2019/01/26/cartographie-des-formes-de-spiritualites-chretiennes/


Cette liste est susceptible d’être mise à jour.

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Communication pascale (I) – La thèse

Dans ma recherche de thèse je m’attèle à une compréhension théologique de la “spiritualité”. J’explore ce que l’on pourrait dire quand on parle de “spiritualité” en protestantisme. Ceci m’amène à me confronter à ce que différents acteurs (institutionnels et théologiques) disent quand ils parlent de “spiritualité”. Je me suis aussi frotté à des parties de la tradition dogmatique protestante. Ces deux geste se complètent afin de construire une compréhension systématique de ce terme.

Ma proposition est la suivante : en théologie chrétienne protestante, “spiritualité” pourrait vouloir dire, “communication pascale”. Le corrélât est que “spiritualité” veut dire “Evangile”.

Ma proposition contient une dimension normative. Je propose une manière de comprendre ce dont on parle en milieu protestant quand on parle de “spiritualité”. Je le fais dans la perspective d’encourager un usage théologiquement plus responsable de ce terme, tout en sachant que l’exercice n’a de sens que dans la confrontation des points de vue.

C’est le début du chemin

Dans ce qui suit je vais me contenter de mettre en évidence les différents éléments de la thèse, ainsi que son caractère théologique.

Les éléments de la thèse

En tant que protestant, quand je parle de spiritualité, je parle de communication pascale, ce qui veut dire que je participe de l’Evangile.

Spiritualité

Spiritualité est un terme que je considère dans une perspective émique. Il ne s’agit pas d’une catégorie analytique, mais d’un terme utilisé par les acteurs d’un milieu circonscrit. Le terme “spiritualité” plonge ses racines dans la tradition chrétienne. Il a également profité d’un regain d’intérêt à partir des années 60 du siècle passé, surtout en milieu anglo-saxon. C’est au niveau de l’investissement et de la construction de cet usage en milieu chrétien que mon propre travail se situe.

Je tiens à remercier Yann Fanti, étudiant en sciences des religion à la FTSR (UniL) grâce à qui j’ai découvert les travaux de la sociologue Nancy Ammerman. Je recommande la lecture de son article “Spiritual but not religious? Beyond binard choices in the study of Religion”, Journal for the scientific study of religion, 52 (2), 2013, pp. 258-278. Voir ici le DOI.

Effectivement qu’en tant que catégorie analytique “spiritualité” n’est pas opérant, au sens où il y aurait matière à distinguer objectivement entre “religion” et “spiritualité comme deux domaines séparés. Elle doit être considéré premièrement comme une catégorie propre à un champ religieux spécifique et à ses interactions avec d’autres systèmes culturels – comme dans le cadre du spiritual care par exemple.

Evangile

Evangile est un terme grec tiré du langage biblique et de la tradition chrétienne. Il est utilisé tant dans les épîtres pauliniennes, que dans les évangiles. On le trouve aussi utilisés à certains endroits dans l’Ancien Testament, par exemple comme substantif en 2 Sam 4,10 LXX, ou comme verbe en Joël 3,5 LXX. On le traduit volontiers par Bonne Nouvelle.

Une étude de Maximilian Paynter présente ce terme comme un élément central de la rhétorique paulinienne. Voir son ouvrage Das Evangelium bel Paulus als Kommunikationskonzeption, Tübingen, Narr Francke Attempto, 2017.

C’est bien en tant qu’élément de la communication paulinienne que ce terme peut, par la suite, devenir un élément central de la “religion” chrétienne et de la théologie qui l’accompagne. Cela se concrétise dans la constitution du genre littéraire “évangile” (cf. Mc 1,1).

Communication pascale

Communication pascale est un concept. Ce syntagme désigne dans ma recherche la compréhension systématique du terme “spiritualité” en fonction de son usage. Quand on parle en théologie protestante de “spiritualité” – que l’on désigne par ce biais un ensemble de discours et des pratiques ou un aspect de l’existence humaine et/ou non-humaine – on parle de la réalisation de la communication pascale, c’est-à-dire, de la réalité concrète de l’Evangile.

Communication désigne un certaine phénomène d’interaction. Pascale est un adjectif, qui lie la notion de communication à un ensemble de récits et de pratiques transversal à différentes traditions religieuses. Cet ensemble est central pour la constitution de la tradition chrétienne en général.

Ma construction de ce concept est fortement influencée par la lecture de l’ouvrage du jésuite François Durand, vicaire général du diocèse de Mende, Le témoignage du ressuscité. Contribution à une théologie fondamentale de l’expérience pascale, Namur, Lessius, 2016.

Il s’est profilé lors de mes différentes études comparées de la théologie de Karl Barth (1886-1968) et de Friedrich Schleiermacher (1768-1834).

Le caractère théologique de la thèse

Le discours chrétien sur la “spiritualité” organise la réalité d’une certaine manière. Au sein du champ religieux, il vise à regrouper et à délimiter un certain nombre d’éléments avec une intention spécifique. Dans et par ces éléments, a lieu un accomplissement. Celui de l’existence humaine, mais aussi celui du cosmos compris comme création.

Cet accomplissement n’est pas un accomplissement à tous prix. C’est un accomplissement qui trouve ses traits spécifiques par l’expérience de “Dieu” donnée dans la figure de Jésus-Christ. Cette figure se donne elle-même dans et par l’Evangile.

La “spiritualité” est la forme de vie de cet accomplissement déterminé. L’accomplissement est à la fois advenu, présent et encore à venir. Parler de “spiritualité” c’est participer de cet accomplissement. C’est dire le chemin que l’on parcourt et ainsi le faire apparaître, pour pouvoir encore le parcourir.

Le discours théologique “sur” la spiritualité participe lui-même de cet accomplissement. En mettant en avant la notion de communication pascale, il présente réflexivement la dynamique dont il participe. De cette manière, il contribue au mouvement de l’Evangile.

Dans cette perspective, “théologie”, “religion”, “spiritualité” et “Evangile” sont fortement articulés, mais ne sont pas à confondre.


Cet article fait partie d’une série d’articles intitulée “Communication pascale”. Il est susceptible d’être modifié en fonction de l’évolution de la série.

Pour lire plus loin :

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