La vie des enfants de Dieu (communication pascale XII)

two children running at the beach shore during sunset

Dans cet article je souhaite brosser dans les grandes lignes la dimension “pratique” ou “éthique” de ce concept. En somme, j’essaie de prendre en considération ici la “spiritualité” comme “pratique”. Je le fais en partant de l’idée que la communication pascale constitue les personnes comme enfants de Dieu.

Je reste principalement sur le plan doctrinal et je ne développe pas plus pour l’instant les différents points.

Le peuple des enfants de Dieu

Dans la communication pascale je me découvre “enfant de Dieu“. C’est une identité que je reçois et que j’approfondis au-travers dans mon propre engagement dans cette communication.

En tant qu’enfant de Dieu, je reçois une certaine dignité et une certaine responsabilité. Le respect qui m’est dû et le respect que je dois aux autres (être humain, vivants, créatures), correspond à celui qui est dû à Dieu lui-même et celui que Dieu lui-même manifeste pour son vis-à-vis, au sein de “Pâques”.

Lorsque je me découvre enfant de Dieu dans la communication pascale, je découvre aussi que je suis membre d’un peuple. Autrement dit, “être enfant de Dieu”, c’est toujours être en compagnie d’autres enfants.

En définitive, c’est constater qu’en Pâques, Dieu promet cette filiation à chaque être humain et que c’est en fonction de cette promesse que ma propre responsabilité doit se déployer.

Le contexte d’action des enfants de Dieu

Les enfants de Dieu participent de la communication pascale. Cette participation ne se fait pas dans le vide, mais présente quelques aspects déterminés.

La scène de l’action des enfants de Dieu est la création. Il s’agit de l’acte d’amour de Dieu dans son unité et sa totalité. Elle est l’espace-temps où se déploient les relations voulues par Dieu et où Dieu lui-même est “tout en tous” (1 Co 15,28). Celle-ci est déclarée bonne et elle attend son accomplissement dans la paix du Royaume. En “Pâques” Dieu reconfirme sa décision quand à sa Création.

Le mouvement auquel les enfants de Dieu participent est celui de la mission. Il s’agit du mouvement de Dieu dans son engagement au sein du drame qui traverse le monde. C’est un mouvement de lutte contre ce qui s’oppose à la volonté créatrice de Dieu et donc d’un mouvement d’amour. Dans ce mouvement, les enfants de Dieu se rassemblent comme églises et font signes vers le corps du Christ dans lequel Dieu a accomplit sa mission : l’unité de tous les enfants de Dieu au sein d’une création en paix, le royaume annoncé par Jésus-Christ, accomplit à Pâques.

Dans le contexte donné par la création de Dieu et la mission de Dieu, les enfants de Dieu doivent discerner les normes de leur propre action dans la communication pascale, à l’écoute de la lutte de Dieu en faveur de la bonté de la création. Ces normes ne se tiennent pas à disposition : les formuler et les assumer toujours à neuf fait partie de la vie des enfants de Dieu dans la lumière de Pâques.

La théologie accompagne et fait écho à ce processus de discernement en assumant une improvisation qui pour la communication pascale implique toujours les deux dimensions de la Loi et de l’Evangile. Elle est le jeu avec la sagesse de Dieu dans le monde.

Cheminer en tant qu’enfant de Dieu

On peut représenter l’engagement des enfants de Dieu dans la communication pascale par une différenciation de ses formes de concrétisation et par la mise-en-relation de ces formes. J’en propose trois.

Dans l’ascétique, l’individu ou le collectif s’expose à la transformation du soi portée par la communication pascale. Cette exposition peut prendre une forme régulée comme exercices spirituels ou dans le culte. Il s’agit peut-être là de ce qu’on entend habituellement par “spiritualité”.

Le droit ecclésial est la mise par écrit des normes provisoires que les enfants de Dieu reconnaissent pour leur propre engagement dans la communication pascale. Ce domaine ne se limite pas à être le champ de connaissance d’une norme écrite, mais est un exercice d’écriture et de réception de cette écriture constamment répété.

La gouvernance, ou la direction désigne l’épreuve de la responsabilité et de la dignité des enfants de Dieu au sein de la communication pascale. Elle comprend le moment de l’action décidée et la manière d’encadrer et de donner forme au processus décisionnel et à l’action qui en découle.

Ce sont trois concrétisations différentes de la communication pascale. En revanche on ne saurait les isoler les uns des autres. En somme, chacune de ces formes recouvre théoriquement l’ensemble de la communication pascale – mais elles perdent la force de concrétisation qui leur est spécifique lorsqu’on tente de les saisir dans leur recouvrement maximal.

Je veux au final indiquer un risque important de ce genre de recouvrement. Réduire la “spiritualité” (communication pascale) à la dimension ascétique risque d’amputer l’existence des enfants de Dieu du travail sur les normes et de l’exercice global de la responsabilité – dimensions indissociables de la “communication pascale”, dans la mesure où celle-ci révèle la bonté de la création et la manière dont Dieu s’engage dans sa mission en faveur de cette création.

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Cet article fait partie de la série Communication pascale où je traite de ma thèse de doctorat en théologie protestante. 

Communication pascale (XI) – Identité narrative

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Spiritualité et identité

C’est dans la “spiritualité” que l’identité trouve son accomplissement et sa constitution et c’est par la “spiritualité” que l’identité est transformée.

L’identité c’est en somme la définition de ce que je suis dans les variations de mon corps et de mon esprit dans le temps. L’identité de “Elio”, c’est ce qui me définit entre mon plus jeune et mon plus vieil âge.

L’identité est composée d’éléments biologiques (l’ADN léguée par mes parents et la sphère écologique dont ils participent), sociaux et culturels (le contexte et les conditions sous lesquelles j’évolue).

Mais aucun de ces aspects ne peut définir définitivement mon identité. Cela vaut aussi pour les identités collectives. Il y a un moment de spontanéité et de liberté propre à mon existence et à celle d’autrui qui fait que “je” ne peux être réduit à une quelconque forme de détermination causale.

C’est dans la “spiritualité” qu’a lieu cette articulation entre les déterminations objectives de mon identité et la liberté qui se manifeste en et par moi. Pour la foi chrétienne, cela signifie que c’est l’Esprit de Dieu qui me détermine dans mon identité.

Identité et narration

De nombreux travaux en philosophie, en psychologie, en sociologie et en sciences sociales ont souligné l’importance du récit dans la constitution de l’identité.

D’une part, on peut dire à un premier niveau que par notre participation au milieu culturel ambiant, nous participons aussi aux récits qui le traverse. Par exemple, aujourd’hui la crise environnementale forme l’un de ces récits et en génère d’autres – par exemple des récits de fin du monde. Ce récit rentre en friction avec ceux qui sont liés au progrès de l’humanité – soit celui du capitalisme industriel et numérique, soit celui du trans-humanisme.

Sous cet angle, notre identité est en partie déterminée par des récits. Mais plus loin, c’est aussi par notre interactions avec des récits – mais aussi avec des symboles, des métaphores – que nous constituons notre identité, que l’individu ou le collectif donne forme à son “Soi”, formant “son” monde de vie.

Le récit offre des potentialités qui viendront informer l’agir de la personne. Les possibilités qui s’offrent au lecteur ou à l’auditeur dans le récit sont tant de possibilité pour ses propres actions. Ses actions et le récit qu’il y lie rendront témoignage de la personne que lui-même est.

L’identité narrative implique donc la liberté du soi. Le récit n’est pas simplement un schéma auquel se plie l’individu : il offre une ouverture et une réouverture constante pour la configuration de l’identité, dans laquelle se forge le soi, à l’épreuve de la liberté.

L’identité par Pâques

La notion d’identité narrative permet de penser la dimension dynamique de l’identité. C’est particulièrement précieux pour la foi chrétienne, qui affirme précisément l’identité comme étant déterminée par l’Esprit de Dieu : la formulation objective que l’on peut donner de l’identité n’épuisera jamais ce que l’Esprit peut faire d’une personne.

La thèse que je défends, c’est que c’est la communication pascale par laquelle l’Esprit constitue la personne dans son identité. Avec la notion d’identité narrative et la compréhension de “Pâques” comme récit, il devient possible d’expliciter le rapport entre activité et passivité dans cette communication.

Pâques est un récit que la foi chrétienne reçoit : par les Ecritures Saintes, par sa liturgie, par sa tradition. Ce récit lui-même est le fruit du témoignage que Jésus-Christ rend de lui-même et que Dieu lui rend en le ressuscitant et en donnant son Esprit aux apôtres.

Ce récit est un récit qui invite la personne qui l’entend à la recevoir. Mais cette réception ne peut se faire indépendamment de l’implication de la personne elle-même, au-travers de son action, de ce qu’elle en dit et de ce qui la fonde. “Pâques” est structuré autour d’une ouverture qui ne peut pas ne pas impliquer celui à qui se récit est adressé – que cela se manifeste dans le “oui” de la foi, ou le “non” de l’incrédulité.

Le “oui” donné à ce récit prend forme dans la vie de la personne et ne sera confirmé qu’avec sa propre mort, dans l’espérance de sa résurrection. De cette manière, l’exposition constante à Pâques est l’ouverture constante sur la configuration de l’identité personnelle dans l’action de l’Esprit-Saint.

Cette action ne se passe pas sans moi, mais elle me précède dans le récit, tout en m’amenant à porter ce récit ailleurs que là où je l’ai reçu et peut-être selon une autre forme, que celle dans laquelle je l’ai reçu.

Ma propre vie devient le récit pascal, dans un autre lieux et dans un autre temps, mais liant tout temps et tout lieux à Jésus-Christ, à son histoire et à sa vie. C’est de cette manière qu’en Pâques Dieu constitue et reforme l’humanité comme son vis-à-vis.

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Cet article fait partie de la série Communication pascale où je traite de ma thèse de doctorat en théologie protestante. 

Communication pascale (X) – Communication pascale

La communication pascale est entre nos mains

Ce que je défends dans ma thèse, c’est qu’en théologien-ne protestant-e on gagne à comprendre la “spiritualité” comme étant la “communication pascale”.

Dieu se communique en “Pâques”

Dans notre réalité, Pâques fait signe vers l’action de Dieu à l’égard de l’humanité. Son action est créatrice, réconciliatrice, libératrice. “Pâques”, c’est la manière dont la foi a de témoigner de cette action, en tant qu’elle se poursuit encore aujourd’hui et qu’elle est promise pour demain.

En “Pâques” Dieu se révèle comme “amour”, comme le Dieu qui se rend présent auprès de sa création, de son peuple, de ses enfants. “Se donner”, “se communiquer” ou “nourrir la relation” font fondamentalement partie de l’être de Dieu. La foi chrétienne, sur la base du témoignage scripturaire, reconnaît Dieu comme étant “Père, Fils et Saint-Esprit”. La doctrine de la Trinité est une manière de témoigner du Dieu qui est amour.

Dans ma manière de le comprendre, “Pâques” est avant tout un récit, que l’on peut raconter par des images, par des textes, par des discours. Mais c’est surtout un récit qui se présente dans nos vies.

La personne constituée par la communication

L’être humain est un être constitué par la communication. Les interactions, le langage, les actes symboliques, les engagements, etc. tout cela fait partie de ce qui fait d’une personne la personne qu’elle est. Il en va de même pour les collectifs – quelle que soit leur nature.

Une approche systémique peut partir de la biologie, voir de la cosmologie et de la physique, pour montrer cela : le vivant et le monde est constitué de relations et d’interactions manifestes ou discrètes. Le fonctionnement de nos cellules témoigne a minima de cela.

En disant cela, on ne dit encore rien du bien ou du mal. Mais celui-ci est également présent par la communication. Dans notre liberté – ce que nous disons et faisons en tant que personne – se dit le bien et le mal. Nos actions comme nos paroles participent de la communication du monde et du vivant. Mais au sein de cette communication, elles témoignent d’une spontanéité qui ne se laisse pas réduire à une explication du système. La personne est fondamentalement “libre”.

Cette dernière affirmation est indissociable d’une affirmation théologique : l’être humain est imago dei. Affirmer que l’être humain est libre, c’est affirmer quelque chose sur Dieu – même si on ne sait pas encore de quel Dieu il s’agit.

Dieu nous fait participer à sa communication

Pour la foi, la communication humaine – celle de toute création – est fondée et constituée par la communication de Dieu lui-même. Pour la foi des disciples de Jésus, c’est en lui que cette communication se (re)présente dans le monde et s’étend à sa totalité. Les disciples participent de cette communication : parce qu’en Jésus, Dieu se montre et montre qu’il a toujours désiré nous faire participer.

“Pâques” est cet acte de communication de Dieu à l’égard de sa création, de ses enfants, de son peuple. Par cet acte Dieu veut constituer la communication humaine, l’orienter, la mener à son accomplissement. De fait, il transforme la communication humaine telle que nous la connaissons et la mène sur des voies inouïes : qui sont toujours des voies de la liberté. Cet acte de Dieu, c’est la “communication pascale”. Et c’est de ça que l’on parle quand on parle de “spiritualité”.

Dieu non seulement agit à notre égard, mais nous rend actif nous-mêmes en nous permettant de participer à sa communication. C’est cela que veut dire être une “personne”. Être une personne, c’est existe comme Dieu, dans la communication, se donnant librement au sein de cette communication. Nous devenons “personne” dans la réponse que nous donnons à l’appel que Dieu, en personne, nous adresse.

Le récit présenté en “Pâques” constitue notre identité, l’ouvre et la renouvelle encore et encore. De cette identité fait partie le fait que nous témoignons (ou non) du récit qui nous constitue, de ce que dans nos paroles et nos actions nous prenons part à la communication pascale.

Pour lea théologienne, lorsqu’ielle parle de “spiritualité” c’est sa participation à la communication pascale est en jeu. Ce qu’ielle dit de la “spiritualité” rend-il témoignage de la communication de Dieu, le poursuit-elle ? Etait-ce le souffle de vie ? Ou n’était-ce que du vent ?

Cette question est celle de la foi, toujours relancée par la communication pascale.

Un témoignage scripturaire

15 Le Christ est l’image visible du Dieu invisible. Il est le Fils premier-né, supérieur à tout ce qui a été créé. 16 Car c’est par lui que Dieu a tout créé, dans les cieux et sur la terre : ce qui est visible et ce qui est invisible, les puissances spirituelles, les dominations, les autorités et les pouvoirs. Dieu a tout créé par lui et pour lui ! 17 Il existait avant toutes choses, et c’est par lui qu’elles sont toutes maintenues à leur place. 18 Il est la tête du corps, qui est l’Église ; il est le commencement, le Fils premier-né, le premier à avoir été ramené d’entre les morts, afin d’avoir en tout le premier rang. 19 Car Dieu a décidé d’être pleinement présent en son Fils 20 et, par lui, il a voulu réconcilier l’univers entier avec lui. C’est par le Christ, qui a versé son sang sur la croix, qu’il a établi la paix pour tous, sur la terre comme dans les cieux.

21Vous aussi, vous étiez autrefois loin de Dieu, vous étiez ses ennemis, à cause de tout le mal que vous pensiez et que vous commettiez. 22 Mais maintenant, par la mort que son Fils a subie dans son corps humain, Dieu vous a réconciliés avec lui, afin de vous faire paraître devant lui saints, sans défaut et irréprochables. 23 Cependant, il faut que vous demeuriez dans la foi, fermement établis sur de solides fondations, sans vous laisser écarter de l’espérance qui vient de la bonne nouvelle que vous avez entendue. Cette bonne nouvelle a été annoncée à tout ce qui a été créé, et qui se trouve sous le ciel, et c’est de cette bonne nouvelle que moi, Paul, je suis devenu le serviteur.

Epître aux colossiens 1,15-23 – Nouvelle Français Courant

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Cet article fait partie de la série Communication pascale où je traite de ma thèse de doctorat en théologie protestante.

Communication pascale (IX) – Pâques comme récit

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Dans “communication pascale”, il y a “Pâques”. La “spiritualité” c’est la poursuite de “Pâques” dans notre communication et dans ce que cette communication a de constitutif pour les personnes que nous sommes.

Dans cet article je développe ma compréhension de “Pâques” comme récit ressourçant de la vie chrétienne.

L’histoire de l’action de Dieu avec et pour nous

“Pâques” présente l’histoire de Dieu avec et pour nous. Que ce soit sous forme de fête, dans l’iconographie ou dans la littérature : pour la foi chrétienne “Pâques” présente l’action de Dieu à l’égard de l’humanité dans l’humanité. L’être humain peut participer de cette action. Il en fait partie, parce que Dieu lui donne d’en faire partie.

Mon hypothèse est que nous gagnerions à comprendre toute spiritualité chrétienne comme une “communication” de “Pâques”, telle qu’elle a eu lieu en Jésus-Christ.

La manière la plus pertinente pour présenter “Pâques” aujourd’hui est, je pense, celle du récit.

Schéma quinaire

Il s’agit d’une grille d’analyse des récits narratifs formalisées par Paul Larivaille. Vous vous en souvenez peut-être de vos années d’écoles sous le nom de “schéma narratif“.

  1. La situation initiale – état d’équilibre (i).
  2. L’élément déclencheur – perturbation de l’équilibre.
  3. Le déroulement – série d’action, de pensées et d’événements qui font avancer l’état de déséquilibre vers un état d’équilibre.
  4. Le dénouement – événement ou action qui mène à l’équilibre.
  5. La situation finale – état d’équilibre (ii).

Cette proposition d’analyse du récit vise une situation d’équilibre. En ce sens elle n’est pas représentative de l’ensemble des possibilités de récit, qui ne terminent pas sur un équilibre ou qui n’offrent pas de résolution.

“Pâques” ne se laisse évidemment pas réduire à ce schéma. En même temps, il permet de mettre en évidence certaines spécifiâtes de “Pâques” comme récit.

“Pâques” comme récit

Je propose la structuration suivante de “Pâques” comme récit. Avec cette proposition de structure, j’indique que “Pâques” peut se raconter concrètement de différentes manières. Mais l’identité de structure est ce qui établirait le lien entre ces différentes formes.

(i) Situation initiale : la vie dans l’Esprit

Au départ se trouve toujours une vie vécue dans le don de l’Esprit de Dieu. Il n’y a pas de récit de vie sans que l’Esprit n’ait déjà été donné. Dans les évangiles, cela correspond à l’idée que Jésus a été conçu par l’Esprit-Saint ou qu’il reçoit l’Esprit-Saint lors de son baptême.

(ii) Elément déclencheur : l’appel de Dieu.

Ce qui met cette vie en mouvement, c’est que Dieu appelle la personne, le protagoniste. Avant que Dieu ne fasse résonner son appel, il n’y a que la vie dans l’Esprit, mais il n’y a pas encore d’histoire de cette vie.

(iii) Déroulement : réponse de la personne appelée

Ici beaucoup de choses peuvent se passer. La vie humaine est formée par la réponse qu’elle donnera à l’appel que Dieu lui adresse. On ne peut savoir par avance quelle forme prendre le contenu de cet appel.

(iv) Dénouement : croix

Ce moment est significatif pour la compréhension du récit pascal. Le fait que la “croix” opère comme dénouement du récit pascal le lie irrémédiablement à l’histoire de Jésus. Il est et restera le Crucifié. Tout récit pascal se termine avec la croix et pas sans elle. Quand on se sait engagé dans le récit pascal, on sait que le terminus en est la croix.

(v) Situation finale : la vie éternelle

Il s’agit là de la vie avec Dieu. La réponse de l’être humain à l’appel de Dieu qui se clôture avec la croix débouche sur la vie éternelle. La “vie éternelle” c’est ce que “Pâques” représente dans son état final et c’est ce que Dieu vise dans son action à notre égard.

Quelques remarques

(i) “Pâques” en tant que récit donne forme à la “spiritualité” comme “communication”. En “Pâques” l’identité de la personne est formée et transformée. Ce récit qui lui est d’abord offert à lire est appelé à devenir la forme de son propre récit de vie. “Pâques” se redit et se communique dans la vie de chaque personne qui lui fait crédit. La notion d’identité narrative est fondamentale pour comprendre ce processus.

(ii) Vous aurez remarqué que la “résurrection” semble être absente de ce schéma narratif. Etrange alors que Pâques est la fête du Crucifié-Ressuscité ! C’est que la “résurrection” ne peut être enfermée dans un schéma. Elle est le passage insaisissable d’un récit qui se termine sur une croix et qui débouche sur la vie éternelle. En ce sens, la résurrection est toujours-déjà la “Pentecôte”, le don de l’Esprit qui nous ramène au début du récit.

(iii) La situation finale de “Pâques” n’est pas à proprement parlé un état d’équilibre. Les évangiles nous le présentent systématiquement comme l’occasion d’une relance, d’un appel qui se répercute à un deuxième niveau : celui du lecteur.

(iv) “Pâques” ne doit pas être dissocié de ses origines dans l’histoire commune d’Israël et de son Dieu. Elle est et reste premièrement la commémoration de la libération des chaines de l’esclavage (Ex 12,1-14).

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Cet article fait partie de la série Communication pascale où je traite de ma thèse

Communication pascale (VII) – L’approche

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Dans cet article j’essaie de rendre compte de mon approche de la “spiritualité”.

Il s’agit d’une approche doctrinale qui s’articule autour de trois moments : (i) une analyse des manières de parler de la “spiritualité” ; (ii) l’établissement de points de repérer pour pouvoir parler théologiquement de la “spiritualité” ; (iii) développer un discours sur la “spiritualité”. J’essaie d’être en dialogue avec d’autres approches de la spiritualité, que je différencie en trois types : (i) approches empiriques ; (ii) approches historique-phénoménologique ; (iii) approches praxiques.

Définition de la “science”

Pour situer ma propre approche scientifique de la spiritualité il vaut la peine que je présente ma compréhension de ce qu’est la science.

L’activité scientifique vise deux choses à mon sens : (i) orienter l’être-humain par rapport à une réalité donnée ou un problème ; (ii) nous ouvrir à la beauté et à la richesse foisonnante de la réalité. Je veux garder ces deux dimensions ensembles : celle d’une fonction pratique de la science, mais aussi l’émerveillement qui accompagne son activité.

Cette définition me suffit pour l’instant pour pouvoir donner des contours à ma propre approche scientifique de la “spiritualité”.

Trois types d’approches de la “spiritualité”

Je choisis de distinguer entre trois types d’approches de la “spiritualité” : (i) des approches empiriques ; (ii) des approches historiques-phénoménologiques ; (iii) des approches praxiques.

Il ne faudrait pas isoler trop strictement ces approches les unes des autres. Ce sont des portes d’entrées possibles pour rendre compte de la persistance et du sens d’un même terme.

Approches empiriques

Ici l’on tente de saisir la “spiritualité” à partir d’un domaine ou d’une catégorie scientifique définie. On peut penser ici aux approches en sociologie et psychologie de la religion, en sciences de la santé et des soins, ou encore aux approches par les neuro-sciences, etc.

Ces approches mettent en lumière la “spiritualité” à partir d’un cadre scientifique bien déterminé. La “spiritualité” est interprétée à l’aune des dimensions objectives qui composent l’existence humaine telle que le discours scientifique les reconstruit. Les régularités reconnues par la recherche sont particulièrement importantes ici.

Approches historiques-phénoménologiques

Ici je me tente à dire qu’on essaie de laisser parle la “spiritualité” pour elle-même. Que ce soit en étudiant une figure historique, des textes, des courants dits de “spiritualité”, des vécus ou des pratiques, l’enjeu est de se laisser guider par le phénomène lui-même dans la description ou le récit qu’on en donne.

Ce genre d’approche tant à introduire des décalages. Là où il y a une vision un peu convenue, la réalité prend une autre couleur. Le travail historique et phénoménologique met en évidence des alternatives, des failles dans le récit ou des cohérences. Là où nous semblions avoir pied le sol s’ouvre et présente un monde nouveau.

Approches praxiques

À cet endroit on se situe au niveau d’une pratique de la “spiritualité”. On pourrait se dire qu’ici le discours scientifique cesse. Mais ce serait ignorer trop rapidement le fait que la “spiritualité” produit sa propre science. Elle même s’oriente dans un rapport critique à elle-même.

Développer un regard critique et constructif sur sa propre “spiritualité”, en étant informé par sa propre expérience et celle des autres, voilà l’un des enjeux des approches praxiques de la “spiritualité”. La “spiritualité” évolue, résiste, s’adapte, se recentre et se décentre, pose ses propres critères d’actions et de discernement.

Mon approche

Pour ma part j’essaie, en théologie systématique, d’arriver à une meilleure connaissance de l’usage du mot “spiritualité” afin d’en orienter l’usage contemporain. En ce sens, je me situe dans le champ de ce qu’on appelle la doctrine et plus du côté des approches praxiques de la “spiritualité”.

Mon type de travail est peut-être un peu plus abstrait que des études qui essaient d’approcher la “spiritualité” comme phénomène concret. La “spiritualité” ou le “spirituel” est en soi une catégorie qui nous aide à nous orienter dans la réalité. J’essai d’affiner l’usage de cette catégorie et la compréhension que l’on peut en avoir au moment où on l’utilise en théologie et dans la vie de foi chrétienne.

Cependant, pour pouvoir faire cela il me faut passer par trois questions ou étapes que je pourrais transcrire de la manière suivante :

De quoi parle-t-on ?

Pour pouvoir parler de “spiritualité”, faut-il déjà savoir ce que ce mot recouvre. Il me faut donc passer par une étude descriptive de l’usage du terme en théologie et plus largement dans la société – par l’étude de son usage dans les institutions contemporaines.

Ici je considère la “spiritualité” dans sa dimension “objective”, ou du moins j’essaie d’objectifier l’usage du terme. Cette objectification me dira comment certaines personnes et milieux en parlent, mais pas encore comment il faudra en parler.

Comment en parler :

Remarquez que je ne mets pas de point d’interrogation ici. Celui-ci est sous-tendu, mais n’est pas la visée principal de cet aspect du travail. Il s’agit moins de questionner que de poser des éléments objectifs qui permettent en théologie de structurer un discours constructif et critique sur la “spiritualité”.

Ce qui se dégagera ici ce sont les traits principaux de la “spiritualité” comme d’un construit scientifique particulier.

“En parler”

Le but n’est pas de rester sur le pas de la porte, repoussant à plus loin le moment où l’on parle de “spiritualité” en théologie. En définitive il s’agira bien de parler de “spiritualité” et d’en parler d’une manière qui permette d’orienter l’usage de ce terme et sa compréhension pour la foi chrétienne.

Cependant, il faut souligner la difficulté suivante : “Parler de spiritualité”, c’est déjà faire de la “spiritualité”. C’est pour cela que les deux autres étapes sont nécessaires, comme des moments d’écoutes et de discernement qui me permettent déjà à moi même, de ne pas rester fermé sur des préjugés et un usage inconscient / automatisé du terme “spiritualité”.

*

Ces trois étapes non plus ne doivent pas être trop dissociées les unes des autres. À mon sens, la distinction et l’articulation de ces étapes identifie mon approche de la spiritualité.

En présentant les choses ainsi, il me semble que j’essaie de tenir compte de la recherche contemporaine sur la “spiritualité”, en stimulant un regard interdisciplinaire sur cet objet et la réalité que ce mot appelle.

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Vous pouvez lire aussi : 

Communication pascale (VI) – Le cheminement

Dans mon dernier article sur la communication pascale, je présentais ce que j’identifiais comme le “problème” d’une compréhension théologique de la “spiritualité” :

le défi est donc de formuler une compréhension “dogmatique” de la “spiritualité” qui prennent en charge la double exigence d’une indétermination sémantique, sur le plan de la fonction pragmatique du terme, et de sa détermination théologique.

Communication pascale (v) – le problème

Dans cet article je présente le cheminement que j’ai emprunté pour travailler ce problème, et tenter d’en faire avancer l’intelligence.

Dans ma thèse ce cheminement prend forme en trois temps : (i) une analyse de l’usage du terme “spiritualité” ; (ii) des études dogmatiques sur des thématiques ciblées par rapport au thème ; (iii) le développement d’une proposition constructive.

L’usage du terme “Spiritualité”

Comme je le signalais dans un précédent article le terme “Spiritualité” opère comme un lieu commun.

Si je cherche à répondre théologiquement de ce lieu commun, il me faut d’abord me plonger de manière plus approfondie dans son usage contemporain. Dans ma recherche je me concentre sur deux domaines dans lequel on utilise ce terme : (i) le domaine “institutionnel” ; (ii) la théologie. J’essaie de dégager les traits principaux de l’usage du terme “spiritualité” dans chacun de ces champs et ensuite de les comparer.

Ce qui est significatif dans cette comparaison, c’est que ce sont des champs qui ne se croisent pas forcément. Les textes de théologie qui prennent pour thème la “spiritualité” sont rarement préoccupés par des problématiques de type institutionnel. Inversement, les institutions qui intègrent la “spiritualité” et les réflexions qui accompagnent cette intégration ont souvent de la peine à s’articuler avec des réflexions qui opèrent des définitions “théologiques” de la spiritualité.

Or, si les pratiques et les discours encadrés par les institutions reflètent souvent une tendance consensuelle dans une société donnée, en même temps elles contribuent fortement à former les perceptions et les compréhensions de ses membres. De plus, les institutions produisent de la littérature scientifique à leur propre sujet, qui permet d’approfondir l’intelligence de leur développement.

L’usage institutionnel de la “spiritualité” offre donc un vis-à-vis intéressant à un discours théologique car il présente une certaine résistance “pratique” : le développement des pratiques et des discours de l’Etat, du monde des soins ou encore de la formation professionnelle des ministres de l’Eglise, se fait dans des sphères autonomes par rapport à celles de la littérature théologique.

Parlant et réfléchissant depuis la théologie académique, cette résistance est intéressante pour moi. Je pense qu’elle l’est dans l’autre sens aussi.

Une série d’étude dogmatique

Avec ma thèse, j’essaie de me situer du côté du langage de la foi chrétienne. C’est à ce niveau que j’essaie d’avancer dans l’intelligence de l’usage du terme “spiritualité”.

Dans la “grammaire” de la foi chrétienne, telle qu’elle s’est construite au fil des siècles, le thème de la “spiritualité” entre en résonance forte avec un certain nombre de thématique importantes de la dogmatique.

Dans ma recherche, je cherche ainsi à approfondir l’intelligence de certains de ces thèmes, dans la mesure où c’est sur l’arrière-fond qu’ils dessinent que ma propre proposition systématique / dogmatique prend forme.

Les thèmes sur lesquels j’ai choisi de concentrer mes études sont : (i) la résurrection de Jésus ; (ii) l’Esprit-Saint ; (iii) La prédication.

Le thème de la “résurrection de Jésus” indique le point de départ de la “spiritualité” chrétienne. Le mystère pascal et le récit qu’il produit est un élément fondamental de la foi chrétienne, et ce à différents niveaux. L’Esprit-Saint, c’est Dieu tel qu’il se rend présent auprès de l’être-humain aujourd’hui. À partir de Pâques, toute action humaine est appelée à se dérouler dans la sphère d’action de l’Esprit-Saint. La “prédication” est pour la théologie protestante l’un des symbole principal pour l’action humaine dans la présence de Dieu. En même temps il s’agit d’une action tout à fait concrète au sein de l’Eglise et de la vie chrétienne.

Ces trois thèmes sont en relation serrées les uns avec les autres. Un thème que je n’approche pas dans ma recherche, mais qui rentre également en résonance avec le terme “spiritualité”, c’est celui de l’imago dei. On l’approche de manière latérale en traitant de l’action de l’Esprit-Saint.

J’ai choisi de structurer mes études dogmatiques sur ces thèmes autour de la comparaison de leur traitement chez Barth et Schleiermacher. Ce faisant, je cherche à travailler une tension interne à la théologie réformée, entre la certitude donnée dans la foi et le développement de l’intelligence humaine de cette foi. Il y a différentes manières de pondérer cette tension et la comparaison entre ces deux auteurs est particulièrement fructueuse sur ce point.

Une proposition constructive

Dans cette dernière partie, je cherche à répondre directement au défi tel que je l’ai rappelé en début de cet article. Cette réflexion est informée tant par les tensions repérées tant dans l’usage du terme “spiritualité” entre la théologie et le domaine institutionnel, que dans la dogmatique protestante, au niveau des thèmes qui rentrent en résonance avec la “spiritualité”.

Ma propre proposition est donc de comprendre la “spiritualité” comme “communication pascale.” Le but de cette dernière partie est développer plus avant cette notion et de montrer comment elle vient éclairer, à partir du langage de la chrétienne, la “spiritualité”.

Il s’agit donc d’une part de développer le rapport entre l’événement pascal et la communication qui s’y rapporte : la vie chrétienne. En qualifiant la vie chrétienne comme “communication” qui se réfère à un événement qui lui même se communique, parce que c’est Dieu – et non l’être-humain – qui y a l’initiative, je tente de répondre au défi de l’indétermination pragmatique et de la détermination théologique du terme “spiritualité”.

Après avoir développé ce que je dis de manière trop serrée dans ce paragraphe, il me faudra encore développer deux autres aspects qui touchent au fait que cette communication s’inscrit également dans une forme institutionnelle. La “spiritualité” n’est pas que l’affaire des individus qui s’y adonnent, mais également des institutions que ces individus habitent ensemble – formant ainsi communauté et société.

En conséquence, il s’agira d’une part de faire une reprise constructive de la dialectique entre “Loi et Evangile”. La communication pascale n’est pas une abolition de la Loi, mais au contraire son plein accomplissement, dans l’Evangile. Mais ceci ne se laisse penser pour nous que de manière dialectique.

Y est lié la réflexion sur la réalisation de l’Eglise comme institution – dans le domaine de ce qu’on appelle le droit ecclésiastique ou la discipline ecclésiastique. Les formes institutionnalisées de la vie chrétienne ne sont en effet pas une contradiction de la communication pascale, mais au contraire l’une de ses conséquences. Le processus qu’est le droit ecclésiastique doit lui-même être réfléchit à l’aune de la dialectique de la “Loi et de l’Evangile”, comme partie de la communication pascale.

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Communication pascale (V) – Le problème

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Un travail de recherche se structure autour d’un problème. Le but de la recherche est de nous faire avancer dans l’intelligence de ce problème – pas nécessairement vers sa résolution.

Dans ce qui suit je veux brièvement présenter le “problème” que j’essaie de travailler dans ma propre recherche.

Lorsque je travaille avec le mot “spiritualité”, je me retrouve confronté à deux paramètres.

Indétermination sémantique

Premièrement, la justification scientifique donnée à l’usage de ce terme en contexte institutionnel se concentre sur le point suivant : il ouvre un espace de jeu sémantique dans lequel la personne peut exprimer et explorer son propre rapport à la transcendance.

Un élément crucial de la fonction de ce terme est son caractère indéterminé. “Spiritualité” est un mot qui provoque quelque chose comme une ouverture de la clôture “religieuse”. Sans rentrer dans les détails, ce qui justifie alors la place accordée à cette dimension dans une institution (un service d’accompagnement spirituel dans le cadre de l’hôpital par exemple) c’est précisément l’usage stratégique de l’indétermination.

L’usage de cet terme ouvre un espace qui déjoue l’emprise des systèmes que génère l’institution et qui permet aux personnes d’être, de s’exprimer et de développer leur soi en décalage de celui qui est imposé par l’institution.

Ce point a été développé particulièrement dans la littérature théologique entourant le spiritual care. Cf. par exemple Traugott ROSER, Spiritual care. Der Beitrage von Seelsorge zum Gesundheitswesen, Stuttgart, 2017, pp. 399-412 (le chapitre “Unschärfe des Begriffs Spiritualité im Gesundheitswesen als Chance”). Ce même constat apparaît dans la thèse d’Etienne Rochat, Modèle d’évaluation de la détresse spirituelle. Une appréciation théologique, Lausanne-Laval, 2017, ainsi que dans le rapport écrit par Armin Kressmann sur la spiritualité dans les institutions vaudoises. La discussion dans les deux volumes Spiritual care (Montpellier, 2018) le met également en avant.

Détermination dogmatique

Deuxièmement, dans la discussion théologique chrétienne sur la “spiritualité”, l’un des points centraux est que c’est “Dieu” qui agit le premier et de manière déterminante. Cela renvoie à l’une des grandes questions de la théologie moderne: comment doit-on penser le rapport entre l’action de Dieu et l’action humaine?

Si la condition humaine et son salut est donnée gratuitement par Dieu à l’être-humain, en conséquence l’action humaine ne peut pas viser à équivaloir à cette action première de Dieu. De plus, l’action humaine ne peut pas être pensée de manière à ce qu’elle efface la différence entre “Dieu” et l’être humain. Cela ne veut cependant pas dire que l’être humaine ne ferait pas usage de liberté ou qu’il n’aurait pas à développer sa propre sphère d’action, mais il le fait dans les limites donnée par sa relation à Dieu.

L’une des manières d’articuler cette exigence prend forme dans les figures théologiques que sont “Jésus-Christ”, le “Saint-Esprit”, et l'”imago dei“. Le “Saint-Esprit” est la force de vie donnée par “Dieu” et par “Dieu” uniquement. “Jésus-Christ” est l’image de l’humanité restaurée. Il est l’humanité pleinement alignée dans sa relation à Dieu. En ce sens “Jésus-Christ” est la pleine manifestation de “Dieu” en l’être-humain, accomplissant ainsi la destinée de l’humanité : être image de Dieu (imago dei). Le “Saint-Esprit” est la force qui réalise “Jésus-Christ” en chaque personne.

Ces figures ne sont pas uniquement des symboles abstraits, mais désignent des réalités concrètes et personnelles avec lesquels la personne humaine rentre en interaction dans sa vie quotidienne.

La “Spiritualité” c’est alors la vie humaine vécue dans la force de l’Esprit-Saint. Cette vie fait signe en direction de la restauration de l’existence humaine, telle qu’elle a eu lieu, a lieu et aura lieu Jésus-Christ. En ce sens, elle est une vie vécue dans la foi.

Le problème

On se retrouve ainsi avec deux approches de la notion de “spiritualité” qui sont passablement différentes, voire antithétique. L’une est pragmatique, elle aménage et indique un espace d’expression. L’autre est dogmatique, elle exprime avec l’aide de symboles une réalisation ultime.

Ces deux conceptions de la “spiritualité” pourraient être juxtaposée et cela ne poserait pas tant de problèmes : on pourrait toujours dire qu’elles renvoient à des ordres de réalités différents.

Le problème apparaît au moment où le terme “spiritualité” est investi comme un “lieu commun” autour duquel des partenariats concrets se tissent – c’est le cas pour les services d’aumôneries, ou encore pour la reconnaissance des communautés religieuses dans le canton de Vaud. Il y aurait sans doute d’autres situations dans lesquelles cette ambigüité serait à penser.

L’indéterminité sémantique du terme “spiritualité” rentre en clash avec sa détermination dogmatique. La fonction pragmatique du terme ne semble pas être conciliable avec sa relecture théologique.

Le défi

Mon hypothèse est que les deux ne sont en fait pas incompatibles. Au contraire, l’usage stratégique de l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” dans le contexte institutionnel met en lumière le sens de la détermination théologique propre à la dogmatique chrétienne, fondée dans la communication de l’Evangile.

La dogmatique chrétienne réfléchit l’annonce d’une humanité nouvelle dans l’Evangile de Jésus-Christ, Crucifié et Ressuscité. L’utilisation des mots dans la dogmatique et leur effet de “clôture” ne sont pas une fin en soi, mais vise toujours à rappeler et indiquer l’espace où cette humanité nouvelle se manifeste. C’est pour cela notamment que son travail est constamment à refaire à neuf, parce que les affirmations de la dogmatique auront toujours un caractère provisoire, comparé à l’action de Dieu et à l’action de l’être humain en Jésus-Christ.

Pour l’usage institutionnelle de la “spiritualité”, le geste de la dogmatique est décisif : il lui rappelle que l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” ne signifie pas que ce que cet usage vise est arbitraire ou se réduit aux intérêts de l’institution. Bien au contraire. Ce qui est visé par l’inscription de la “spiritualité” au sein d’une institution donnée est la réalisation de la “personne”, en dehors de l’emprise totalisante de l’institution. Si une institution reconnaît de la “spiritualité” – de la “religion” – en son sein, c’est à l’encontre de sa propre tendance à subordonner les personnes qui la traversent à ses propres besoins et à son propre fonctionnement.

Dans l’autre sens, l’indétermination sémantique du terme “spiritualité” rappelle au langage dogmatique son propre caractère “religieux”. La dogmatique n’est pas un ensemble d’assertions qui vaudraient pour elles-mêmes, mais renvoie à la vie humaine concrète. Elles ont notamment pour but de mettre en lumière la réalité vécue, en introduisant un décalage en son sein. Dans le cadre de la foi chrétienne, ce décalage trouve sa mesure dans la révélation de Dieu en Jésus-Christ et dans l’expérience inépuisable que cet événement suscite.

En ce qui me concerne, le défi est donc de formuler une compréhension “dogmatique” de la “spiritualité” qui prennent en charge la double exigence d’une indétermination sémantique, sur le plan de la fonction pragmatique du terme, et de sa détermination théologique.

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Communication pascale (IV) – La “spiritualité” comme lieu commun

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Dans cet article, j’essaie de présenter l’intérêt théologique du terme “spiritualité” si on le comprend comme “lieu commun”. Ceci permet de mettre en lien différents champ de signification, qui se rassemble autour de ce terme.

Le “lieu commun”

En rhétorique, un “lieu commun” est une idée sur laquelle un grand nombre de personne sont d’accords. Il permet de rapidement gagner un auditoire, car il fonde sur assentiment général préalable.

Le mot “spiritualité” n’est pas un “lieu commun” en ce sens restreint. L’idée que la “spiritualité” s’oppose à la “religion” pourrait en revanche être considéré comme un “lieu commun”. 

En revanche, dans le discours, il est en général un formidable générateur d’assentiment. Pragmatiquement, il a une fonction analogue à celle du “lieu commun”. Je reprends ici l’un des résultats de l’étude de Heinz Streib et Barbara Keller.

Pour les personnes religieuses qui souhaiteraient parler de leur propre expérience, pour celles et ceux qui ne s’identifient que partiellement, voire pas du tout, à la “religion”, mais qui aimeraient s’exprimer au sujet d’expériences “particulières”, la plus-value de la “spiritualité” se trouve dans le fait qu’elle ouvre un espace de jeu pour l’articulation et l’exploration de la transcendance, expérimentée personnellement.

H. Streib & B. Keller, Was bedeutet Spiritualität?, Göttingen, 2015, pp. 245-6 (ma traduction)

Je fais le pari que pour la théologie, il est possible d’offrir une interprétation du terme “spiritualité” qui permette de conserver son caractère “lieu commun”, tout en respectant le caractère “déterminé” de la “spiritualité” pour la foi chrétienne. Celle-ci n’est en effet pas le fruit de l’arbitraire humain, mais s’inscrit à la suite de l’action souveraine de Dieu, prétend y faire signe et contribuer à son rayonnement.

Comme “lieu commun”, la notion de “spiritualité” met en résonance un ensemble de champ de signification, dont les titres peuvent être identifiés comme tant de synonymes du terme “spiritualité”. Il s’agit des termes suivants :

  • Religiosité
  • Vie chrétienne
  • Foi vécue
  • Développement personnel

Religiosité, Religion

Une catégorie analytique

“Religion” est avant tout une catégorie analytique. C’est un terme du discours scientifique qui vise à donner sens d’un certain nombre de phénomènes et de réalités de la vie humaine, surtout en ce qui concerne son rapport à l’ultime, à la transcendance (dans les différentes manières de l’exprimer).

J’émet ici l’hypothèse que pendant tout un temps, le terme de “religion” était lui-même utilisé comme une forme de “lieu commun” – surtout dans le contexte des querelles confessionnelles. Le terme avait dans l’antiquité un sens plus spécifique que ce qu’il a maintenant. Du sein de ces querelles s’est progressivement imposer l’idée de développer une approche scientifique de la “religion”, ce qui dans ses développements récents mène à en souligner le caractère de construit.

La “religion” est une réalité qui est à définir, sans quoi elle ne se “donne” pas de manière évidente. L’intérêt de ce terme est qu’il nous permet de faire sens et de mettre en lien un ensemble de discours et de pratiques qui mettent en évidence le rapport à l’ultime dans la culture humaine, indépendamment de toute réduction historique ou biologique.

Dans son ouvrage Qu’est-ce que la religion? (Genève, 2019) Nicolas Meylan offre un panel instructif de définitions scientifiques de la “religion”. L’enjeu n’est pas de trouver “la” définition universel, mais de consentir au jeu de la définition heuristique, au sein d’un projet de recherche méthodologiquement balisé.

La “spiritualité” comme phénomène religieux

En conséquence, sur le plan de l’enquête empirique la notion de “spiritualité” n’apporte rien de plus que celle de “religion”, si ce n’est de la confusion. En revanche, en tant que son usage fait partie du champ religieux elle est une catégorie religieuse intéressante à investiguer, la théologie elle-même participant à la formation de cette catégorie.

C’est sous ces conditions qu’il peut être intéressant théologiquement de distinguer “religion” et “spiritualité”, même s’ il faudra dire que l’on a affaire à du “religieux”.

Le défis de l’usage de cette catégorie analytique, c’est précisément qu’elle doit rendre compte de la distinction entre “religion” et “spiritualité”, en tant qu’elle a un impact sur des dispositifs institutionnels et juridiques (comme c’est le cas, par exemple, dans le développement du spiritual care).

Vie chrétienne, vivre en disciple

Théologiquement, la notion de “vie chrétienne” désigne sans doute de manière la plus compréhensible l’extension du terme “spiritualité” pour le christianisme. Exprimer et pratiquer sa “spiritualité”, c’est vivre à la suite du Christ dans la puissance de l’Esprit-Saint.

Cette conception est intéressante, parce qu’elle permet justement d’intégrer la “critique de la religion”, que l’on peut observer dans les récits sur la vie de Jésus, comme on l’observe dans les discours du christianisme antique.

Dans l’antiquité, le christianisme pouvait se comprendre lui-même comme une “philosophie”, un art de vivre. La notion de “vie chrétienne” met en évidence la concrétude d’une vie personnelle intégrée, au sein d’une même communauté.

S’intéresser théologiquement à la “spiritualité”, ce ne sera s’intéresser à rien d’autre qu’à la vie chrétienne, dans la mesure où cette vie est issue de la révélation de Dieu qui a eu lieu en Jésus-Christ.

En ce sens, elle est une vie clairement orientée par Dieu, ce qui invite à formuler certaines “règles de vie” (tout en pouvant assumer la contingence et la relativité de ces règles).

La limite de ce terme, c’est qu’il semble fermer ce qui précisément a pour vocation d’être ouvert.

Théologiquement, le problème ici c’est que la “vie chrétienne” ne prétend pas être autre chose que la “vie humaine”, pleinement humaine, en dehors de toute appartenance circonscrite, si ce n’est l’appartenance de l’être-humain à Dieu.

L’enfermement du mouvement des disciples de Jésus sous l’étiquette “christianisme” est une tendance que l’usage “chrétien” du terme “spiritualité” voudrait essayer de contrer.

Vie de foi, vécu de foi

C’est l’expression privilégiée dans la théologie des Eglises protestantes de langue allemande pour parler de la “spiritualité”, ou de la “vie chrétienne”.

La vie de foi, ce n’est rien d’autre que vivre sa vie, en tant qu’elle est fondamentalement fondée dans la relation à Dieu et sur la primauté de l’action de Dieu. La possibilité de vivre cette vie s’offre à nous dans l’humanité de Jésus-Christ. Mais il s’agit bien de quelque chose qui s’offre à tout être humain. La “foi” est à comprendre comme une dimension fondamentale de l’être-humain comme tel, une dimension dont on peut faire l’expérience et où la liberté humaine prend ses contours.

L’Eglise est la communauté concrète formée par celles et ceux qui ont été appelée à vivre dans la foi, à vivre dans la confiance fondamentale à l’égard “Dieu” – qui n’est autre que ce “Père” que Jésus priait.

Le problème ici c’est que le terme de “foi” apparaît trop vite comme un principe abstrait, un peu hermétique. Il recouvre et met en lien un ensemble de termes comme “confiance”, “certitude”, “connaissance”, “relation”. La foi tend souvent à être réduit à l’idée de certitude.

Il faudrait pouvoir parler de la “spiritualité” comme du “vécu de la foi”, sans que par là on puisse parler de la foi comme d’une possession. Là foi n’est pas quelque chose que l’être humain possède, mais qui lui est donné à vivre, pour qu’il puisse vivre.

Là où j’ai bon espoir, c’est que le discours sur la “spiritualité” mène précisément à redéfinir le discours sur la “foi”.

Développement personnel, personnalité intégrée

Si l’on voulait parler de la “spiritualité” en des termes non-religieux, ce serait sans doute avec ce langage. Cela concerne aussi la théologie chrétienne.

Ce qui se passe dans la “spiritualité”, ce n’est rien d’autre que l’advenue de la personne à elle-même. Il me semble que c’est bien ce que vise tout le discours sur le développement personnel, mais aussi ce qu’on appelle les approches “centrées sur la personne”. Celle-ci est inspirée de la méthodologie développée par Carl Rogers.

La pratique et le développement de la “spiritualité” fait cheminer la personne vers l’intégration des différentes parties de son existence. Dans ce processus se dit l’identité d’une personne. Le “développement personnel” a son assise dans une pensée humaniste. Ceci fait que la notion de “personne” pourrait être l’équivalent de celle d'”être-humain”, mais en laissant ouvert ce que ce terme recouvre exactement.

Cette compréhension de la “spiritualité” a l’avantage de consoner avec un système juridique où la “personne” (sujet porteur de droits et de devoirs) est un élément clef.

Théologiquement, il me semble que cette intégration est précisément ce qui a lieu en Jésus-Christ et qui est promis dans l’Evangile. Dieu crée l’être-humain à son image, comme son propre vis-à-vis, suivant l’existence relationnelle qui est la sienne. “Dieu est amour” ou “Dieu est trine”, désigne l’existence de Dieu comme personne, c’est-à-dire comme existence particulière et irréductible dans un ensemble infini de relations.

Le risque ici, c’est de voiler l’aspect religieux du “développement personnel”, ce qui laisse la porte ouverte à toute une série de dérives possibles, si elle n’est pas réfléchie critiquement à ce niveau.

Penser la “spiritualité”

Penser théologiquement la “spiritualité”, en tant qu’il s’agit d’un “lieu commun”, c’est essayer de rendre compte du réseau formé par les différents champs de signification que je viens d’exposer.

L’intérêt du terme, tel qu’il est utilisé en ce moment, est qu’il invite à penser les relations entre ces différents champs de signification (religion, vie chrétienne, foi vécue, développement personnel).

Le défi est de ne pas produire une vision totalisante, ce qui empêcherait à la “spiritualité” d’opérer comme “lieu commun”. Pour moi, il s’agirait théologiquement à approfondir le sens de ces relations à l’aune de la foi chrétienne, mais de maintenir l’ouverture qui caractérise l’usage du terme “spiritualité”. C’est ce que j’essaie de faire avec l’idée de “communication pascale“.

Et pour toi, quel est le champ de signification principal du mot “spiritualité”?

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Communication pascale (I) – La thèse

Dans ma recherche de thèse je m’attèle à une compréhension théologique de la “spiritualité”. J’explore ce que l’on pourrait dire quand on parle de “spiritualité” en protestantisme. Ceci m’amène à me confronter à ce que différents acteurs (institutionnels et théologiques) disent quand ils parlent de “spiritualité”. Je me suis aussi frotté à des parties de la tradition dogmatique protestante. Ces deux geste se complètent afin de construire une compréhension systématique de ce terme.

Ma proposition est la suivante : en théologie chrétienne protestante, “spiritualité” pourrait vouloir dire, “communication pascale”. Le corrélât est que “spiritualité” veut dire “Evangile”.

Ma proposition contient une dimension normative. Je propose une manière de comprendre ce dont on parle en milieu protestant quand on parle de “spiritualité”. Je le fais dans la perspective d’encourager un usage théologiquement plus responsable de ce terme, tout en sachant que l’exercice n’a de sens que dans la confrontation des points de vue.

C’est le début du chemin

Dans ce qui suit je vais me contenter de mettre en évidence les différents éléments de la thèse, ainsi que son caractère théologique.

Les éléments de la thèse

En tant que protestant, quand je parle de spiritualité, je parle de communication pascale, ce qui veut dire que je participe de l’Evangile.

Spiritualité

Spiritualité est un terme que je considère dans une perspective émique. Il ne s’agit pas d’une catégorie analytique, mais d’un terme utilisé par les acteurs d’un milieu circonscrit. Le terme “spiritualité” plonge ses racines dans la tradition chrétienne. Il a également profité d’un regain d’intérêt à partir des années 60 du siècle passé, surtout en milieu anglo-saxon. C’est au niveau de l’investissement et de la construction de cet usage en milieu chrétien que mon propre travail se situe.

Je tiens à remercier Yann Fanti, étudiant en sciences des religion à la FTSR (UniL) grâce à qui j’ai découvert les travaux de la sociologue Nancy Ammerman. Je recommande la lecture de son article “Spiritual but not religious? Beyond binard choices in the study of Religion”, Journal for the scientific study of religion, 52 (2), 2013, pp. 258-278. Voir ici le DOI.

Effectivement qu’en tant que catégorie analytique “spiritualité” n’est pas opérant, au sens où il y aurait matière à distinguer objectivement entre “religion” et “spiritualité comme deux domaines séparés. Elle doit être considéré premièrement comme une catégorie propre à un champ religieux spécifique et à ses interactions avec d’autres systèmes culturels – comme dans le cadre du spiritual care par exemple.

Evangile

Evangile est un terme grec tiré du langage biblique et de la tradition chrétienne. Il est utilisé tant dans les épîtres pauliniennes, que dans les évangiles. On le trouve aussi utilisés à certains endroits dans l’Ancien Testament, par exemple comme substantif en 2 Sam 4,10 LXX, ou comme verbe en Joël 3,5 LXX. On le traduit volontiers par Bonne Nouvelle.

Une étude de Maximilian Paynter présente ce terme comme un élément central de la rhétorique paulinienne. Voir son ouvrage Das Evangelium bel Paulus als Kommunikationskonzeption, Tübingen, Narr Francke Attempto, 2017.

C’est bien en tant qu’élément de la communication paulinienne que ce terme peut, par la suite, devenir un élément central de la “religion” chrétienne et de la théologie qui l’accompagne. Cela se concrétise dans la constitution du genre littéraire “évangile” (cf. Mc 1,1).

Communication pascale

Communication pascale est un concept. Ce syntagme désigne dans ma recherche la compréhension systématique du terme “spiritualité” en fonction de son usage. Quand on parle en théologie protestante de “spiritualité” – que l’on désigne par ce biais un ensemble de discours et des pratiques ou un aspect de l’existence humaine et/ou non-humaine – on parle de la réalisation de la communication pascale, c’est-à-dire, de la réalité concrète de l’Evangile.

Communication désigne un certaine phénomène d’interaction. Pascale est un adjectif, qui lie la notion de communication à un ensemble de récits et de pratiques transversal à différentes traditions religieuses. Cet ensemble est central pour la constitution de la tradition chrétienne en général.

Ma construction de ce concept est fortement influencée par la lecture de l’ouvrage du jésuite François Durand, vicaire général du diocèse de Mende, Le témoignage du ressuscité. Contribution à une théologie fondamentale de l’expérience pascale, Namur, Lessius, 2016.

Il s’est profilé lors de mes différentes études comparées de la théologie de Karl Barth (1886-1968) et de Friedrich Schleiermacher (1768-1834).

Le caractère théologique de la thèse

Le discours chrétien sur la “spiritualité” organise la réalité d’une certaine manière. Au sein du champ religieux, il vise à regrouper et à délimiter un certain nombre d’éléments avec une intention spécifique. Dans et par ces éléments, a lieu un accomplissement. Celui de l’existence humaine, mais aussi celui du cosmos compris comme création.

Cet accomplissement n’est pas un accomplissement à tous prix. C’est un accomplissement qui trouve ses traits spécifiques par l’expérience de “Dieu” donnée dans la figure de Jésus-Christ. Cette figure se donne elle-même dans et par l’Evangile.

La “spiritualité” est la forme de vie de cet accomplissement déterminé. L’accomplissement est à la fois advenu, présent et encore à venir. Parler de “spiritualité” c’est participer de cet accomplissement. C’est dire le chemin que l’on parcourt et ainsi le faire apparaître, pour pouvoir encore le parcourir.

Le discours théologique “sur” la spiritualité participe lui-même de cet accomplissement. En mettant en avant la notion de communication pascale, il présente réflexivement la dynamique dont il participe. De cette manière, il contribue au mouvement de l’Evangile.

Dans cette perspective, “théologie”, “religion”, “spiritualité” et “Evangile” sont fortement articulés, mais ne sont pas à confondre.


Cet article fait partie d’une série d’articles intitulée “Communication pascale”. Il est susceptible d’être modifié en fonction de l’évolution de la série.

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