silhouette of man and woman

Une compréhension protestante de la spiritualité. Dispute

À la suite de la soutenance de ma thèse de doctorat (28.06.22) avec le titre « De Pâques à la vie selon l’Esprit. Une compréhension protestante de la spiritualité« , le théologie Armin Kressmann m’a envoyé une série de de remarques et de questions, pour générer un bout de disputatio autour de mon projet. Je reprends ici les différentes éléments en rassemblant certains points.

Le miracle de Pâques

La critique de Marc Vial concernant l’institution de la personne dans sa personnalité par la foi qui lui manquait dans ton travail. À mon avis, si tu reprenais le sujet, un domaine biblique s’imposerait, celui des «miracles», la guérison (spirituelle) sans guérison (physique). L’épileptique en tant qu’épileptique reste épileptique, tout en étant guéri par l’Esprit dans la foi en ce Dieu de Jésus Christ.

C’est une piste qui me parle beaucoup ! Au départ de la vie humaine – et particulièrement de la vie humaine qui se comprend comme étant issue de l’action de Dieu – se trouve un miracle. Dans le cadre du récit de Pâques, le miracle c’est que la mort de Jésus de Nazareth sur la croix manifeste la vie éternelle, la réalise, débouche sur elle. Karl Barth a identifié le miracle non pas comme un fait extraordinaire/surnaturel, mais comme l’attestation d’une vie vécue dans la compagnie de Dieui.

Je ne crois pas que l’opposition entre « physique » et « spirituel » soit intéressante ici. Je ne crois pas non plus qu’une identification de la constitution de la personne à partir de la « foi » soit la plus pertinente non plus – même si cela peut ouvrir à une compréhension subtile de la personneii. Ce qui me semble plus intéressant, et que je crois aussi plus pertinent, c’est la reconnaissance du Dieu qui se présente là où quelqu’un identifie quelque chose comme « miracle », et que ce « quelque chose » devient une partie constitutive de sa propre identité – d’une part la tentative de comprendre le « Dieu » attesté par la personne qui parle d’un « miracle » et d’autre part le consentement à moi-même dire quelque chose au sujet de ce « miracle ». Je crois que c’est notamment dans ces moments qu’on découvre (peut-être) quelque chose de la « vie de l’Esprit ».


La résurrection est un non-événement, rien à voir ; le tombeau est vide (à part le suaire et les bandelettes ; intéressant … le pain de l’eucharistie) .

Effectivement : lors de la résurrection du crucifié il n’y a rien à voir – seul le Crucifié donne quelque chose à voir et ce de manière définitive sur sa croix. Mais à partir de la résurrection je vois autrement. Le « miracle » c’est que des personnes n’ont pas pour autant cessé de parler et de vivre la vie de Jésus. Parce qu’ils n’ont pas cessé de le rencontrer.


Pâques universelle : le rôle des expériences fondatrices, «Grunderfahrungen» … et leur transmission par le témoignage.

Merci de le dire ainsi : « Pâques » ne se limite pas, à mon sens, aux témoignages scripturaires qui y sont rendusiii. Les témoignages scripturaires font signes vers la Grunderfahrung, mais les possibilités qu’elle contient excèdent les témoignages qui lui sont rendus. Mais ils ne font pas que cela : « Pâques » est convoquée à neuf et de manière imprévue, partout où une partie du monde consent à se mettre à l’écoute, à s’exposer, à se laisser affecter par les témoignages qui sont rendus à cette expérience.


Pas de Pâques sans la Pâque, aussi une piste pour dépasser le seul christocentrisme (ce dernier étant valable pour le croyant, mais pas le non-croyant ; ou le juif).

Oui – même s’il est pour le moins délicat de dire par avance du juif ou de la juive qu’ielle serait non-croyante et tout en sachant qu’ielle peut bel et bien ne pas l’être (l’athéisme doctrinal n’est pas forcément un problème pour le judaïsme). Il me semble que la spécificité du témoignage chrétien devrait être sa capacité à reconnaître « Pâque » ailleurs que chez soi-même – je crois d’ailleurs que c’est bien ce que Paul fait. En même temps, cette reconnaissance est tributaire de l’exposition à la « Pâque » de Jésus-Christ. Je ne crois pas qu’on puisse se débarrasser facilement du Christ.

« Spiritualité »

Le «flou» de la présence (de l’ultime, Dieu) en l’E/esprit relevé à plusieurs reprises n’est pas flou pour celui et celle qui est dans l’événement (l’incarnation ; kairos) ; la concrétisation fait voir : «Israël vit …» (Ex 14, Mer Rouge), tout Israël, le plus petit, la plus petite des Israélites «voit». Pour le chrétien, la croix lève le flou (le rideau se déchire). Le terme flou n’est donc pas adéquat, non plus pour celui et celle qui, touché par l’Esprit, croit ce que le témoin a vu et transmis.

Je crois que cela soulève effectivement quelque chose d’important. J’avais repris le terme flou de la définition de la « spiritualité » de Traugott Roser, et il traduisait Unschärfe. Il était accompagné d’un autre terme : indéterminité (Unbestimmtheit). Au bout de la discussion, je crois que je préfère le second au premier. Je redonne ici la définition de Roser :

Dans les contextes de la maladie et de la santé, de la mort et du deuil, de l’accompagnement et des soins, le flou (Unschärfe) et l’indéterminité (Unbestimmtheit) se transforment par la communication spirituelle, en une déterminité et une concrétude générées par les participants. Dans la rencontre concrète, la spiritualité individuelle est déterminée de manière claire et spécifique, en lien avec les biographies personnelles.iv

Roser (2017), p. 406.

On voit comment ici le « flou » ne reste pas « flou », mais est comme appelé à se préciser – ici notamment au-travers de ce qui se passe dans la communication entre l’accompagnant-e et le, la, patient-e. Ce qui m’importait, en valorisant ce terme, c’était d’assumer que le flou n’est pas quelque chose qu’il s’agit de surmonter, comme pour arriver à une clarté maximale. Il s’agit à mon sens de laisser-être le flou, pour un temps en tout cas, jusqu’à ce qu’une clarification (imprévisible) aie lieu : et que l’on soit prêt-e à l’accueillir. À mon sens, c’est bien à cela que mène la reconnaissance de la croix comme lieu de glorification du Père. Ce qui est clair à un endroit atteint encore son dévoilement à un autre.


Tu dis et tu l’as redit : «or pour ce qui concerne le phénomène ‘spiritualité’, la catégorie ‘religion’ reste encore la plus pertinente pour l’observer et la comprendre», mais tu te contredisais à plusieurs reprises en passant de «Dieu» (religion) à «transcendance» ou «ultime» (tillichien), termes étant «spirituels» au-delà du religieux.

Je ne pense pas me contredire – seulement j’essaie de rendre compte de ce que je fais. Ce que je dis est la chose suivante : oui, tu peux dire que le « spirituel » est au-delà du religieux. Et oui, ça peut être une très bonne chose que de dire cela. En même temps, le fait même de dire cela devrait être interprété comme un acte religieux. C’est à mon sens ce qu’il faut dire lorsque l’on tente d’approcher de manière objective (donc sur laquelle on peut discuter) le phénomène « spiritualité »v. Aussi pour rappeler que la « spiritualité » n’échappe pas à la religion – ce qui est sa tentation constante.


Par là, l’ouverture vers «le monde» que tu cherchais se passerait justement par le passage de «Dieu» à «l’E/esprit», plus universel et à premier abord indéterminé («le souffle de Dieu planait à la surface des eaux» (Gn 1,2). Tillich contre Barth. Que ça plaise ou déplaise, spiritualité est pneumatologie, d’abord, ensuite seulement christologie. Je récuse donc ton affirmation et je postule que le spirituel est l’universel, pas le religieux.

Je ne crois pas qu’on puisse jouer l’un contre l’autre… L’E/esprit (quoique cela puisse vouloir dire) peut devenir un Dieu, ce qui nous invite à retourner à « Dieu ». L’un de mes buts était surtout de valider la place et la fonction positive de cet indéterminé par lequel les choses se passent. Mais tout comme la concrétude christologique suppose l’indéterminité pneumatologique, autant l’indéterminité pneumatologique appelle la concrétude christologique.

Je crois que l’une des pointes de la concrétisation christologique est que l’universel ne se trouve jamais là où on l’affirme abstraction faîte des rencontres concrètes. Ce qui laisse en option d’aménager et faire de la place à l’universel – religieusement aussi. Et c’est, peut-être, ce qu’on essaie de faire quand on postule que le spirituel est plus universel que le religieux – mais il est aussi possible qu’on ne le fasse pas dans ce but. Et là, il y a un appel à revenir à Christ : autant Tillich que Barth. Dire que le religieux reste notre cadre, lorsqu’il s’agit de réfléchir à ce que nous faisons, c’est consentir à se soumettre à un jugement et d’affirmer que nous n’avons pas la main sur l’E/esprit.


Donc : quelles seraient les dimensions spirituelles dans les sciences, les mathématiques, l’art et les arts, le sport (le foot !), la politique, l’économie, etc. ? Et dans les soins le bio-psycho-socio-spirituel …

Ces dimensions seront là où la personne advient à elle-même quel que soit le type d’activité : par exemple là où l’identité, les valeurs, le rapport à la transcendance et le sens trouvent expressions (comme le propose la définition de la « spiritualité » proposée au CHUV). Elles sont à nommer en fonction de ce qui se dit concrètement dans tel ou tel endroit, par telle ou telle personne. Dans un second geste, il s’agira de passer ces activités, identifiées comme « spirituelle » par l’instance du discernement, en interrogeant quel est l’esprit qui s’exprime dans celle-ci.


Quand on parle de personnalité vous n’avez parlé que de l’individu ; mais le corps social, les institutions, les communautés (les Églises!), les états … ont aussi une personnalité … sont «des personnes morales»

C’est clairement quelque chose que j’aurais voulu développer plus. Les collectivités reconnues sont, tels que je le comprends, aussi des instances de « personnalité ». Mais je n’ai pu que l’annoncer à quelques endroits dans la thèse. Il faudrait à ce sujet prendre le temps de relire Sanctorum Communio de Dietrich Bonoheffer, mais aussi s’intéresser de manière plus serrée au développement du droit dans la société moderne, en lien avec les compréhensions de la participation démocratique. C’est dans cette direction que doit être précisée plus loin, il me semble, le sens et les usages du lexique de la « spiritualité » dans nos sociétés occidentales.

Jeu

La dimension du jeu, nous en avons déjà parlé : tu dis «le ‘spirituel’ introduit du jeu dans la professionnalisation du pastorat» et «L’usage du lexique du ‘spirituel’ introduit du jeu au sein de l’institution», je réponds : le spirituel EST le jeu … communautaire … l’espace de jeu. Quand tout est défini (dit), le terrain et les règles du jeu, c’est là seulement que commence le jeu, le spirituel (et, par rétroaction, re-détermine les règles et le terrain, donc la loi). Ainsi théologie est religion. Quelle était la dimension spirituelle lors de ce jeu défini, donc religieux, de la défense de la thèse de doctorat en théologie d’Elio Jaillet ?

Je souscris entièrement à cette idée, que je dois notamment à Armin, mais qui est également présente chez des auteurs et autrices que j’ai étudié – notamment Silke Harms et Sabine Hermisson.

Durant la soutenance Marc Vial m’a demandé quels seraient selon moi les lieux et les modalités de l’apprentissage de la vie chrétiennevi. J’ai réorienté la question en interrogeant la « spiritualité » à l’oeuvre dans une salle de classe en théologie, dans un lieux comme celui dans lequel nous nous trouvions en ce moment. C’était pour ne pas répondre « la liturgie » et déployer les modalités d’une « liturgie » qui serait authentiquement au service de la « spiritualité » – parce que je pense que ce serait répondre trop rapidement à la question, même si cette affirmation serait pertinente sur le plan doctrinal. J’ai essayé de mettre en évidence le jeu qu’est la « spiritualité » et la manifestation du jeu qu’apporte l’usage du lexique de la « spiritualité » dans le jeu concret dans lequel nous nous trouvions – et c’est à partir de cette compréhension du jeu qu’une réflexion théologique sur la liturgie dans son rôle formateur pour la « spiritualité » peut faire sens.

Si l’on fait quelque chose comme de la théologie et qu’on développe quelque chose comme une religion, c’est parce qu’on essaie de mettre des mots sur le jeu auquel nous sommes tous et toutes en train de participer – parce que nous y pressentons quelque chose de bon, mais aussi parce que nous éprouvons de l’ambiguïté et des choses qui nous font vraiment mal. Mais la pratique de la théologie et de la religion implique de nous référer à des setting concret, au moment où l’on souhaite identifier des lieux et des modalités de la « spiritualité ». Cette réflexion ne devrait pas exister indépendamment de pratiques et de contextes vitaux auquel elle doit rendre témoignage.

Tout en soulignant qu’effectivement, le jeu défini qu’est la religion est peut-être toujours à la traine derrière le jeu ouvert qu’est la « spiritualité » – sachant que quand je dis ça, je m’exprime religieusement. Je ne peux pas faire autrement.


L’érotique du Cantique des cantiques … Loi et Évangile, encore et toujours … Le rôle de la relation et de la communication, si importantes pour toi … l’Esprit dans une vision trinitaire … «das Zwischen», l’entre de Buber, la dynamique dans le triangle anthropologique entre «moi», «toi» et «lui, elle, nous, ‘es’, l’Église, la communauté, l’État, la nation, etc. … ‘die Sache Gottes’»

Je rassemble ici différents points qui sont séparés dans le commentaire d’Armin. C’est quand même intriguant que l’un des livres les plus séculiers du canon biblique (le Cantiques des cantiques) soit aussi celui qui a inspiré le plus la littérature et l’expression « mystique ». Dans mon essai de comprendre la « spiritualité » sur un plan doctrinal, j’ai indiqué que la Loi et l’Evangile sont les deux thèmes qui s’imposent à nous lorsque nous essayons de discerner ce qu’il en est de la « spiritualité ». Le jeu constant entre Loi et Evangile est ce à quoi nous sommes invités à participer – et ce jeu a pour le coup un ancrage dans le vécu liturgique, notamment la liturgie pénitentielle vécue par Luther comme moi.

Posture de kénose

La dignité humaine … la primauté de Dieu : par la kénose ou l’éclipse (Buber) ou le zim-zoum, Dieu renonce à sa primauté et se propose lui-même comme «primauté à l’homme» (Mensch). Encore une piste d’universalisation dépassant le religieux.

Et je préfère cette piste à celle de l’universalisation de la « spiritualité » ou de l’esprit – même si l’esprit est sans doute Dieu dans ce mouvement même que l’on décrit par la kénose. Parce qu’elle renvoie à une dynamique de rencontre et à un récit : à ce que j’ai tenté d’identifier avec « Pâques » dans ma thèse.

En résumé, pour moi : «en théologie protestante», sur laquelle tu insistes, à juste titre, veut dire dépasser la théologie (protestante) … on arrive à la kénose protestante … Le protestant (réformé) est fondamentalement kénotique … et voici ma dernière polémique, «spiritualité sans religion» : philosophiquement et politiquement, le protestantisme réformé est le seul partenaire de l’État vraiment à la hauteur des intentions de la constitution vaudoise … donc apte de remplir les mandats que l’État confie aux communautés dites religieuses … Mais on les aime tellement, nous, les autres communautés, elles qui sont intrinsèquement religieuses et exclusives, on les aime tellement que nous, les protestants réformés, travaillons volontiers avec elles ; c’est une expression et mise en pratique de notre posture kénotique. Ainsi, le protestantisme réformé, et c’est son essence, est en voie de disparation … 

Je me retrouve dans cette compréhension de la théologie protestante – aussi pour son aspect ironique. Peut-être faudrait-il prendre le temps de relire la Religion visible de Roland Campiche. Le paradoxe d’un mouvement affirmatif qui ne peut qu’exister dans la négation d’un Soi qui ne tourne qu’autour de lui-même – et en même temps : il faudrait prendre le temps d’examiner de plus près si cette exclusive protestante-réformée est réellement si unique. Il me semble qu’elle espère aussi la conversion, qu’elle compte sur le fait qu’elle n’est pas la seule, qu’elle espère que d’autres aussi sont capables de ce geste : celui d’une réforme ? Que l’Esprit souffle où il veut.

Le fait est que ce geste, kénotique, ne vient pas de nul part. Il reste lié à l’histoire de Jésus de Nazareth. Mais c’est bien une histoire qui s’excède elle-même : Jésus ne se suffit pas à lui-même (justement pas!). C’est aussi pour ça que l’exclusivisme que tu indiques, cher Armin, me convainc qu’à moitié : l’histoire constitutive de l’identité kénotique nous échappe elle aussi. Et elle fera encore des choses que nous ne pouvons pas prévoir – peut-être justement chez ces autres qui sont, selon ce que tu dis, si religieux.

En conséquence, ta polémique devrait plutôt s’adresser aux autres : témoignez-vous, vous aussi, de ce geste ? À l’inverse on peut aussi se demander : la kénose protestante peut-elle aussi aller jusqu’au point de se vider de l’histoire qui la fonde premièrement ? Sur ce point je crois que j’ai des réserves…


Merci cher Armin pour ces questions. Je ne sais pas si je t’ai suffisamment contredit, mais j’espère avoir suffisamment fait honneur à tes questions, à la dispute que tu souhaitais engager. Peut-être serait-ce à reprendre de manière plus serrée et reformulée.

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Notes de bas de page de l'article
  1. J’analyse cela plus en détails dans ma thèse, en relation avec la manière dont Barth parle de l’Esprit-Saint et de la résurrection[]
  2. Cf. Marc Vial, “Fides facit personamLes Cahiers philosophiques de Strasbourg, 31 | 2012, 107-132[]
  3. Là aussi, je donne d’autres exemples dans ma thèse, dans l’histoire de l’art et les textes bibliques autres que ceux des évangiles. On peut penser aussi à la liturgie – que j’évoquerai à nouveau tout à l’heure[]
  4. « Die Unschärfe und Unbestimmtheit verwandelt sich durch spirituelle Kommunikation im Kontext von Krankheit und Gesundheit, Sterben und Trauer, Begleitung und Versorgung in eine durch die Beteiligten erzeugte Bestimmtheit und Konkretheit. In der konkreten Begegnung wird die individuelle Spiritualität klar, spezifisch und biographisch bestimmt. »[]
  5. C’est en tout cas ce à quoi invite une approche de la « spiritualité » en théologie qui tient compte de son explicitation épistémologique au-travers d’une théorie de la religion, qui assume de se situer dans le concert des paroles de l’intelligence humaine qui réfléchissent la réalité[]
  6. autre nom de la « spiritualité » dans le domaine de la doctrine chrétienne[]

1 réflexion sur “Une compréhension protestante de la spiritualité. Dispute”

  1. Armin Kressmann

    Cher Elio,
    Je ne m’attendais pas à des réponses aussi élaborées, je t’en remercie et suis touché et honoré. A moi maintenant de les digérer et de rebondir. Je le ferai sur mon site, ethikos.ch. Ce que je pressens, c’est que l’essentiel de notre débat ne se retrouve pas dans nos accords, mais dans le reste, comme toujours, en ce qui nous échappe, nous dépasse et nous transcende ; l’ouverture vers l’autre, Dieu et les autres, chrétiens et non-chrétiens. Dieu, de quelle religion et confession, de quel courant théologique est-il ? Quel est son ultime, lui-même, son peuple, l’Église, l’humain, l’humanité, la création ? Selon la bible, pour nous, les chrétiens ?
    Cordialement.
    Armin

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