Communication pascale (VIII) – Théories de la communication

white Good News Is Coming paper on wall - communication

Si l’on dit que l’être humain est un être déterminé par l’Esprit, on veut notamment dire par là que c’est un être qui existe dans et par la communication. Il s’agit là d’une intuition que je reprends de la théologie de Friedrich Schleiermacher et notamment de sa pneumatologie. Elle invite à investiguer les théories de la communication.

Dans cet article je résume ma lecture du panorama sur les théories de la communication dans Christian Gretlein Praktische Theologie, de Gruyter, 2016. Il est l’un de ceux qui a le plus développé une approche de la théologie pratique centrée autour de la “communication de l’Evangile”.

Lorsque la théologie reprend et s’intéresse à la communication, elle le fait en prenant pour ainsi dire “en bloc” la diversité des discours théoriques sur celle-ci. On peut donc en faire un inventaire, si on veut pouvoir situer sa propre compréhension de cette notion.

À ce titre je recommande la lecture du cadre théorique présenté sur la page du logiciel ContactGPS. Il donne déjà beaucoup de pistes pour penser le rapport entre religion, Eglise et communication, et montre à quel point ce thème est l’un des enjeux fondamentaux de l’Eglise au 20e et 21e siècle.

(a) Technique de télécommunication (Nachrichtentechnischer Impuls)


Claude Shannon (1916-2001) et Warren Weaver (1894-1978) développent dans le contexte de la seconde guerre mondiale les structures mathématiques qui permettent de travailler à la transmission de signaux. Il s’agit là des premiers développements scientifiques en théories de la communication.

Ils développent ainsi un schéma de la communication : Source d’informations => Emetteur / transmetteur => canal => Récepteur => But (message). 

L’objectif de leur travailler est de permettre la transmissions de données, en éliminant le plus d’interférences possibles. L’accent est donc mis sur le dispositif technique, dans l’optique d’une “communication réussie”, mais faisant abstraction de l’interaction humaine, de la question du sens et de l’interprétation. 

(b) Intuitions tirées de la psychologie

Sigmund Freud (1856-1939) met en évidence à quel point une analyse de la communication concentrée sur la dimension consciente (au niveau du Moi) est insuffisante pour rendre compte de ce qui se déroule dans l’entretien thérapeutique. Les strates émotionnelles doivent également être prise en compte.

Friedemann Schulz von Thun est l’un de ceux qui a le plus développé en psychologie la thématique de l’intercommunication. Il a propose un carré de la communication, reprenant des éléments théoriques de Karl Bühler et Paul Watzlawick.

Chaque communication a quatre niveau de message :

  1. Une communication sur ce dont on parle (zum Sachinhalt)
  2. Une communication de soi (Selbstkundgabe)
  3. Une communication sur la relation entre les communicants
  4. Un appel à l’autre (toi à qui je parle)

Ce dernier modèle s’applique tant à l’émetteur qu’au récepteur et permet d’analyser l’interférence au sein de la communication – notamment à un niveau interculturel.

(c) Intuitions tirées de la sémiotique

La sémiotique est la science du signe. Elle s’intéresse à ce qui devient porteur de sens. 

En théologie pratique, la théorie des signes d’Umberto Eco (1932-2016) a eu un impact important. Elle est reprise notamment par le théologien Wilfried Engemann. Il définit la communication comme “événement de partage (Mitteilung) et de participation”.

“Kommunikation vollzieht sich demnach durch Personen auf der Basis von Zeichen in bestimmten Situationen mit bestimmten Zielen” (p. 149-150).

La communication se développe entre des personnes, sur la base de signes dans des situations déterminées avec des buts déterminés

Praktische Theologie, pp. 149-150.

À partir de là, il s’agit de saisir les différents niveaux de codification de la communication. 

Karl-Heinrich Bieritz (1936-2011) en déduit cinq niveaux de codification pour la liturgie : (i) Parole verbale (Wortsprache) ; (ii) Parole corporelle Körpersprache ; (iii) Parole tonale (Klangsprache) ; (iv) Parole par les objets (architecture, icône) ; (v) Parole sociale (Soziale Sprachen)

Ici on met en évidence également la complexité de la communication. La sémiotique s’intéresse à la signification induite par le situations concrètes de communication. 

Dans la conception que présente Engemann, l’interférence est partie prenante de la communication de l’évangile, vu qu’elle se présente comme un phénomène humain. Cela se différencie nettement des approches techniques de la communications, comme le présente les sciences de l’information et de la télécommunication.

Je rajouterais à cela qu’il faudrait mettre en évidence également la reprise récente de la théorie des signes de Charles Sanders Peirce (1839-1914) en théorie de la religion, notamment chez le théologien et philosophe de la religion Hermann Deuser.

(d) Sociolinguistique

Une situation de communication a besoin d’une codification commune pour avoir lieu. On peut alors différencier avec Basil Bernstein (1924-2000) entre codes restreints et codes élaborés. Cette distinction permet d’expliquer les différenciations de classe au sein de la société sur la base de la maîtrise des codes.

Le code restreint se caractérise par des énoncés courts et souvent incomplets, faisant beaucoup usage du discours direct. Il se rapporte toujours à une situation et est marqué émotionnellement. Les réflexions sont concrètes et illustratives (anschaulich). À l’inverse, le code élaboré fait usage d’une syntaxe complexe. Il fait des formulations générales, sans rapport avec une situation concrète. Son argumentation est abstraite et comprimée sur le plan des concepts.

Praktische Theologie, p. 151.


Cette théorie est un peu dépassée. Elle met cependant en lumière la contextualité sociale du langage, des problèmes de compréhension qui peuvent en résulter. Cela a eu notamment pour effet de relativiser la domination du langage scientifique.

(e) Théorie du rite

Depuis John L. Austin (1911-1960), on constate que l’énonciation peut être comprise comme une forme d’action. Le langage est le lieu d’action. On parlera alors d’actes de langage.

En théologie, cette théorie a été décisive pour l’interprétation contemporaine des paraboles. Elle permet de rendre compte de l’appel qu’elles recèlent.

L’ethnologue Victor W. Turner (1920-1983) a constaté comment dans la communication des clans qu’il a étudié, la performance de certains actes de paroles (rituels) créent de la réalité. La présupposition de la réussite de telles performance est que les participants consentent à la vision du monde qui les sous-tend.

Cette théorie est particulièrement importante en tant qu’elle souligne “le potentiel propre à la communication de produire (sezten) de la réalité“. 


(f) Théorie des systèmes


Ici c’est surtout l’oeuvre de Niklas Luhmann (1927-1998) qui est particulièrement importante.

Les systèmes contiennent une force créatrice et génèrent leur propre réalité (autopoeisis).  On peut analyser la communication entre deux systèmes, mais les systèmes eux-mêmes sont des boîtes noires. La communication peut alors être présentée comme système entre les systèmes. Dans la communication l’accent porte une fois sur le partage (Mitteilung), sur l’information (Information) et sur la compréhension (Verstehen). La communication entre système ne se réduit pas à la communication entre personnes.

Luhmann s’oppose aussi à une vision technique de la communication dominée par la dimension de la communication réussie. La communication est un système autonome. Qu’il y ait parfois de la compréhension au sein de la communication, est plus improbable que probable. 

La perspective donnée par la théorie des systèmes met en évidence les nombreux présupposés et les difficultés importantes qui sont liés à la communication. Ils ont leur fondement dans l’altérité réciproque des communicants.

Praktische Theologie, p. 153.


La dynamique de la communication suit ses propres règles. Elle ne peut être réduite à des facteurs extrinsèque (explication fonctionnelle). Luhmann souligne la séparation entre la conscience et la communication.


La théorie de Luhmann a été critiquée pour sa séparation entre le système communication et les systèmes communicants.


Dirk Baecker
(1955) a poursuivit la théorie de Luhmann. Il a souligné à quel point la communication humaine ne dispose pas d’options déterminées pour se faire. Elle est fondamentalement ouverte, contrairement à ce que permettent les outils de communications (technique). Il s’agit “d’observer quelque chose de déterminé, dans le contexte d’une chose indéterminée, mais déterminable” (p. 153). C’est au-travers de la redondance (permanence) et de la sélection (nouveauté) que la communication se développe. Ceci a pour conséquence que la communication ne se laisse pas analyser en termes de causalité.

Manfred Faßler  (1949) augmente l’analyse de la communication en matière de théorie des systèmes à l’horizon d’une théorie des media (médiologie). “Er versteht Kommunikation als Prozess, für dessen Gelingen Kapazität und Kompetenz entscheidend sind. Il comprend la communication comme un processus, dont la réussite est conditionnée par la capacité et la compétence” (p. 154) La capacité c’est ce que le système assure de lui-même. La compétence désigne les aptitudes qui mènent à des actes de communication.

(g) Théorie de l’action

Ici c’est surtout l’oeuvre de Jürgen Habermas (1929) qui ressort. Il souligne qu’il n’y a pas que de l’incertitude dans la communication (contra  Luckmann). Par une approche pragmatique et universalisante il essaie de nommer les spécificités de la communication comme action.

Il distingue entre trois types d’agir :

  1. instrumental (orienté sur la réussite par le biais d’instruments qui permettent la mesure de la réussite) ;
  2. stratégique (orienté sur la réussite, en mettant l’accent sur la rationalité des agents impliqués et leur capacité de décision) ;
  3. communicationnel (la planification de l’action  passe au-travers d’une coordination qui se tient dans l’acte d’intercompréhension).

Les deux premiers modèles présentent une réussite individuelle (égocentrique). Le troisième implique la réussite individuelle sur la base d’une situation définie de manière commune.

Habermas donne trois présuppositions de l’agir communicationnel : “que l’énoncé est vrai ; que l’acte de langage s’avère juste, à l’égard d’un contexte normatif valable (geltend) ; que l’intention de communication correspond à son expression” (p. 155)

Ce modèle exclut tout forme de hiérarchie ou de dépendance, ainsi que des objectifs ou des tactiques trop restreintes. La communication est censée se dérouler dans un espace libre de toute domination.

Le défaut de ce modèle, c’est qu’il ne rend pas compte des interférences et du caractère fracturés de l’existence humaine en modernité. Il présuppose une situation de symétrie entre les personnes qui n’existe quasiment jamais. 

(h) Post-structuralisme

À l’inverse de Habermas, Michel Foucault (1926-1984) insiste sur l’ouverture à l’oeuvre dans la communication. Les sociétés génèrent des discours (Diskurs) qui visent notamment à réguler, voire à contenir cette ouverture fondamentale de la communication. La communication est formée par le pouvoir et vice-versa.

Ici, Grethlein aurait pu insérer une mention du travail qui se fait en théologie féministe, ou dans les subaltern studies. La capacité de certains sujets à prendre la parole dans des contextes qui ne la reconnaissent pas ou à travailler sur la manière de nommer les réalités est une composante importante pour les théories de la communication.

(i) Nouveau défis

Grethlein identifie une série de défis contemporains pour les théories de la communication.

  • Les nouveaux media de communication viennent avec un effet de standardisation et d’individualisation.  (les églises émergentes appartiennent à ce contexte)
  • Il y a une distinction générationelle dans l’usage des media (digital nativedigital immigrants)
  • Le rôle de l’investissement des nouveaux media dans la construction de soi. 

Ces points doivent être intégrés en termes de théorie de la communication.

(j) Résulats

Une analyse faîtes selon une multiplicité de perspectives présente la communication comme un événement de compréhension (Verständigung) entre êtres humains ayant plusieurs degrés de complexité

Praktische Theologie, p. 158.


Grethlein reprend ensuite en une liste de 9 points les différents apports de ce parcours des théories de la communication. 

1. Dans la perspective des techniques de télécommunications, la redondance et la sélection constituent des processus de communication ;

2. d’un point de vue psychologique, il y a plusieurs niveaux à prendre en compte dans la communication, les émotions jouant notamment un rôle important.

3. d’un point de vue sémiotique, la communication génère différentes codification qui sont utilisés en fonction de situation, de buts et de personnes spécifiques

4. d’un point de vue sociolinguistique, l’influence des couches sociales, des milieux sociaux ou des styles de vie, peut être considéré comme une entrave à la compréhension ;

5. dans la perspective des théories du rite, on mettra en avant la dimension agencielle de la communication verbale, qui peut aller jusqu’à l’établissement de nouvelles réalités ;

6.  sur l’arrière-fond de l’improbabilité de la compréhension, selon une perspective de théorie des systèmes, le renvoi au caractère ouvert des résultats de la communication implique leur potentiel d’innovation ;

7. pour des raisons liées à une théorie de la vérité, une théorie de l’action peut dégager la signification de cette ouverture de la communication quant à ses résultats

8. l’entrée offerte par les théories du discours rend attentif aux enjeux de pouvoirs liés à la communication ;

9. les innovations technologiques ouvrent sur de nouvelles chances et de nouveaux défis.

Praktische Theologie, p. 158.

C. Grethlein indique ensuite les implications de ces éléments pour la compréhension de l’Evangile :

Denn demnach ist “Evangelium” als Inhalt von Kommunikation keine feststehende Größe unabbhängig von der konkreten Kommunikation. Die genaue Bedeutung von “Evangelium” wird erst im Kommunikationsprozess generiert und ist grundsätzlich ergebnisoffen bis hin zur Erschließung neuer Wirklichkeit.” (p. 159)

Suivant ces points, l'”Evangile” ne peut être considéré comme un contenu fixe, qui serait indépendant de la communication telle qu’elle se déploie concrètement. La signification exacte de ce qu’est “Evangile” est générée par le processus de communication et reste fondamentalement ouverte, pouvant aller jusqu’à dévoile de nouvelles réalités.

Praktische Theologie, p. 159.

Cela ne signifie pas que le contenu de l’Evangile serait arbitraire, mais que ce qu’est l’Evangile se donne toujours à neuf et en fonction des personnes impliquée par la communication.

Pour Grethlein il y a une affirmation anthropologique fondamentale de l’égalité de tous les êtres humains qui régule l’arbitraire, et qui oriente la communication de l’Evangile sur un idéal de la symétrie. “Ce n’est que de cette manière que l’Evangile peut être communiqué : selon un sens qui reste ouvert et qui peut enrichir tout un chacun” (p. 159)

(j) Perspectives et lacunes

Lacunes

Je me rends compte en reprenant ce résumé qu’il n’y a aucune femme citée dans les références de Grethlein… je ne m’y connais malheureusement pas assez dans le domaine pour pouvoir en prendre en référence. Mais cela m’est fortement problématique, d’autant plus que la “communication” est un enjeu central des études féministes, notamment dans ses veines post-structuralistes. Il y a là un manque théorique que la seule référence à Michel Foucault ne suffit pas à remplir.

J’ai déjà signalé l’absence de Peirce dans l’article. Il y aurait aussi matière à intégrer plus directement ce qui se fait en ce moment en théorie des média, de même que dans les évolutions récentes de l’herméneutique et de la communication symbolique.

Perspectives

Dans cet article je n’ai fait qu’évoquer des théories “non-théologiennes” de la communication. Néanmoins, elles aident pour penser la portée de ce qu’on met sous le nom de “spiritualité” : si Dieu se communique à l’être humain en Jésus-Christ, c’est qu’il est entré et s’est manifesté dans et par cette grande interaction qu’est l’existence humaine dans le monde.

Les théories de la communication aident à l’explorer à l’échelle humaine, à l’habiter, voire à l’utiliser. La “spiritualité” elle-même est un acte de communication, tant dans le discours qu’elle génère que dans les pratiques qui la composent. Elle pointe en direction du fond communicationnel de l’existence humaine elle-même, dévoilé dans la communication de Dieu à l’humanité.


Ce(tte) création est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Paternité 4.0 International.

Communication pascale (VII) – L’approche

magnifying glass

Dans cet article j’essaie de rendre compte de mon approche de la “spiritualité”.

Il s’agit d’une approche doctrinale qui s’articule autour de trois moments : (i) une analyse des manières de parler de la “spiritualité” ; (ii) l’établissement de points de repérer pour pouvoir parler théologiquement de la “spiritualité” ; (iii) développer un discours sur la “spiritualité”. J’essaie d’être en dialogue avec d’autres approches de la spiritualité, que je différencie en trois types : (i) approches empiriques ; (ii) approches historique-phénoménologique ; (iii) approches praxiques.

Définition de la “science”

Pour situer ma propre approche scientifique de la spiritualité il vaut la peine que je présente ma compréhension de ce qu’est la science.

L’activité scientifique vise deux choses à mon sens : (i) orienter l’être-humain par rapport à une réalité donnée ou un problème ; (ii) nous ouvrir à la beauté et à la richesse foisonnante de la réalité. Je veux garder ces deux dimensions ensembles : celle d’une fonction pratique de la science, mais aussi l’émerveillement qui accompagne son activité.

Cette définition me suffit pour l’instant pour pouvoir donner des contours à ma propre approche scientifique de la “spiritualité”.

Trois types d’approches de la “spiritualité”

Je choisis de distinguer entre trois types d’approches de la “spiritualité” : (i) des approches empiriques ; (ii) des approches historiques-phénoménologiques ; (iii) des approches praxiques.

Il ne faudrait pas isoler trop strictement ces approches les unes des autres. Ce sont des portes d’entrées possibles pour rendre compte de la persistance et du sens d’un même terme.

Approches empiriques

Ici l’on tente de saisir la “spiritualité” à partir d’un domaine ou d’une catégorie scientifique définie. On peut penser ici aux approches en sociologie et psychologie de la religion, en sciences de la santé et des soins, ou encore aux approches par les neuro-sciences, etc.

Ces approches mettent en lumière la “spiritualité” à partir d’un cadre scientifique bien déterminé. La “spiritualité” est interprétée à l’aune des dimensions objectives qui composent l’existence humaine telle que le discours scientifique les reconstruit. Les régularités reconnues par la recherche sont particulièrement importantes ici.

Approches historiques-phénoménologiques

Ici je me tente à dire qu’on essaie de laisser parle la “spiritualité” pour elle-même. Que ce soit en étudiant une figure historique, des textes, des courants dits de “spiritualité”, des vécus ou des pratiques, l’enjeu est de se laisser guider par le phénomène lui-même dans la description ou le récit qu’on en donne.

Ce genre d’approche tant à introduire des décalages. Là où il y a une vision un peu convenue, la réalité prend une autre couleur. Le travail historique et phénoménologique met en évidence des alternatives, des failles dans le récit ou des cohérences. Là où nous semblions avoir pied le sol s’ouvre et présente un monde nouveau.

Approches praxiques

À cet endroit on se situe au niveau d’une pratique de la “spiritualité”. On pourrait se dire qu’ici le discours scientifique cesse. Mais ce serait ignorer trop rapidement le fait que la “spiritualité” produit sa propre science. Elle même s’oriente dans un rapport critique à elle-même.

Développer un regard critique et constructif sur sa propre “spiritualité”, en étant informé par sa propre expérience et celle des autres, voilà l’un des enjeux des approches praxiques de la “spiritualité”. La “spiritualité” évolue, résiste, s’adapte, se recentre et se décentre, pose ses propres critères d’actions et de discernement.

Mon approche

Pour ma part j’essaie, en théologie systématique, d’arriver à une meilleure connaissance de l’usage du mot “spiritualité” afin d’en orienter l’usage contemporain. En ce sens, je me situe dans le champ de ce qu’on appelle la doctrine et plus du côté des approches praxiques de la “spiritualité”.

Mon type de travail est peut-être un peu plus abstrait que des études qui essaient d’approcher la “spiritualité” comme phénomène concret. La “spiritualité” ou le “spirituel” est en soi une catégorie qui nous aide à nous orienter dans la réalité. J’essai d’affiner l’usage de cette catégorie et la compréhension que l’on peut en avoir au moment où on l’utilise en théologie et dans la vie de foi chrétienne.

Cependant, pour pouvoir faire cela il me faut passer par trois questions ou étapes que je pourrais transcrire de la manière suivante :

De quoi parle-t-on ?

Pour pouvoir parler de “spiritualité”, faut-il déjà savoir ce que ce mot recouvre. Il me faut donc passer par une étude descriptive de l’usage du terme en théologie et plus largement dans la société – par l’étude de son usage dans les institutions contemporaines.

Ici je considère la “spiritualité” dans sa dimension “objective”, ou du moins j’essaie d’objectifier l’usage du terme. Cette objectification me dira comment certaines personnes et milieux en parlent, mais pas encore comment il faudra en parler.

Comment en parler :

Remarquez que je ne mets pas de point d’interrogation ici. Celui-ci est sous-tendu, mais n’est pas la visée principal de cet aspect du travail. Il s’agit moins de questionner que de poser des éléments objectifs qui permettent en théologie de structurer un discours constructif et critique sur la “spiritualité”.

Ce qui se dégagera ici ce sont les traits principaux de la “spiritualité” comme d’un construit scientifique particulier.

“En parler”

Le but n’est pas de rester sur le pas de la porte, repoussant à plus loin le moment où l’on parle de “spiritualité” en théologie. En définitive il s’agira bien de parler de “spiritualité” et d’en parler d’une manière qui permette d’orienter l’usage de ce terme et sa compréhension pour la foi chrétienne.

Cependant, il faut souligner la difficulté suivante : “Parler de spiritualité”, c’est déjà faire de la “spiritualité”. C’est pour cela que les deux autres étapes sont nécessaires, comme des moments d’écoutes et de discernement qui me permettent déjà à moi même, de ne pas rester fermé sur des préjugés et un usage inconscient / automatisé du terme “spiritualité”.

*

Ces trois étapes non plus ne doivent pas être trop dissociées les unes des autres. À mon sens, la distinction et l’articulation de ces étapes identifie mon approche de la spiritualité.

En présentant les choses ainsi, il me semble que j’essaie de tenir compte de la recherche contemporaine sur la “spiritualité”, en stimulant un regard interdisciplinaire sur cet objet et la réalité que ce mot appelle.

Si cet article vous a intéressé, n’hésitez pas à le partager !

Si vous souhaitez commenter je vous invite à le faire directement sur le site !

Ce(tte) création est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Paternité 4.0 International.

Vous pouvez lire aussi : 

Théologie de la vie épanouie

buildings near body of water

La fin de la semaine passée, dans le cadre du Collegium Emmaus j’ai participé à deux demi-journée de conférence et discussion Zoom sur la thématique Towards a Renewed Theological Culture. Les intervenants-es provenaient d’une pluralité d’horizons académiques et ecclésiaux.

Le Collegium Emmaus est un sous-projet de Glaube und Gesellschaft, dont je dis quelque mots ici : Spiritualité protestante. 5 Ressources pour s’orienter.

L’un des mots clefs de cette rencontre était la notion de “vie épanouie” (flourishing lifes). Cela renvoie à un chapitre de l’ouvrage co-écrit par les théologiens Miroslav Volf et Matthew Croasmun, For the Life of the World. Theology that makes a difference (Brazos Press, 2019).

L’une des idées centrales de cette rencontre était que la théologie engage sa pertinence sociétale, académique et ecclésiale lorsqu’elle engage son travail dans le développement de discours, de visions et de pratiques qui s’engagent en direction d’une “vie épanouie”.

Répondre à la crise

La “vie épanouie” ne doit pas être pensée pour ceux qui ont les moyens de se la payer. Il s’agit surtout de penser ce qu’est une telle vie épanouie au regard de la crise environnementale, des déplacements de population qu’elle va provoquer, de l’augmentation de l’écart dans la distribution des richesses, etc. (cf. L’intervention de Matthew Croasmun).

Il s’agit donc aussi pour une telle théologie de donner voix à ceux qui manifestent que l’existence est essentiellement un lieu de coping face à une souffrance intarrissable (cf. l’intervention de Graham Ward). Pour la foi chrétienne, il s’agit de penser et d’habiter une telle vie à partir d’un engagement volontaire dans la mortalité (cf. l’intervention de John Behr).

Theologia prima et secunda

Lors de cette rencontre j’ai eu l’occasion de découvrir une distinction que je ne connaissais pas, mais qui me semble très utile.

Dans certaines conceptions de la théologie, c’est la liturgie qui est le premier lieu de l’acte théologique (l’acte humain du service de Dieu, dans sa glorification). La théologie qui pose l’acte réflexif par rapport à ce premier niveau est appelée theologia secunda.

Ce qui me semble intéressant dans cette distinction, c’est qu’elle permet d’articuler un rapport entre le geste réflexif de la théologie et son engagement pratique à l’intérieur de la théologie qui rende compte aussi de la différenciation des lieux où se fait la théologie.

Certains lieux de formation, comme le St. Mellitus College, réarticule fortement les deux niveaux – renonçant précisément à dire que l’université séculaire devrait être le premier lieu de la théologie. (cf. l’intervention de Graham Tomlin).

Sagesse pratique

Dans sa présence dans la sphère académique, une manière de présenter l’apport de la théologie, c’est sa contribution au développement des biens epistémiques (epistemic goods) que sont la sagesse et la compréhension (cf. l’intervention de Kevin Hector) – un bien épistemique c’est ce qui confère, au niveau de la connaissance, confère de la valeur.

Avec cette idée, on dispose d’une conception relativement ouverte de la théologie et en même temps on renvoie l’activité académique à sa dimension pratique. On donne une occasion pour s’engager par rapport à sa finalité. Ceci permet d’ailleurs de reprendre toutes les réflexions qui ont eu lien dans l’espace germanophone sur la Bildung (formation) de l’humanité (cf. l’intervention de Jennifer Herdt).

De cette manière, on cherche réellement à développer une pertinence de la théologie au sein de l’académie, en tant qu’on thématise directement la pertinence du développement scientifique pour la société et les communautés religieuses.

Foi et Normativité

Je suis particulièrement stimulé par l’idée de comprendre la théologie comme une forme de sagesse pratique, et donc comme une manière de vivre – ce qui fait qu’elle devient quasi-identique avec le geste philosophique, comme l’a présenté Pierre Hadot (cf. Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, 2002).

La théologie protestante centre cette manière de vivre autour de la foi – la relation personnelle à Dieu, vécue dans la confiance, initiée par Dieu lui-même. Le geste réflexif (critique et constructif) a pour but de recentrer la foi chrétienne sur la connaissance de Dieu qui est liée à l’expérience particulière de la foi (cf. l’intervention de Anne Käfer).

L’une des tâches de la théologie est de développer et d’expliciter le caractère non-arbitraire de la finalité de la vie de foi – ou de toute manière de vivre. Si l’on dit que la finalité visée par notre manière de vivre est la vie épanouie, alors il y a une certaine normativité à déployer et à explorer, qui donne des contours (et qui permet d’accéder à un vécu de ces contours) au caractère “non-arbitraire” de cette vie.

Défis

L’un des défis par rapport aux différents points que je viens de présenter trop brièvement, me semble être notre capacité à développer la théologie comme manière de vivre, répondant de la relation personnelle à Dieu, sans clôturer par avance les possibilités d’expression des manières de vivre concrète. C’est un enjeu particulièrement important si l’on veut honnêtement donner voix à la précarité de la vie à laquelle la théologie donne voix, de laquelle elle émerge et à laquelle elle s’adresse.

Mais en amont de tout cela, c’est bien le fait de réarticuler “théologie” et “vécu” au sein de l’exercice de la théologie qui me semble décisif. Tant que les acteurs institutionnels de la théologie ne reconnaissent pas que l’un dépend de l’autre et que l’on engage (qu’on le veuille ou non) la dépendance de l’un par rapport à l’autre au sein de la théologie, dès qu’on la pratique (que ce soit par le raisonnement philosophique, par l’étude empirique, expérimentale et phénoménologique, par l’étude littéraire ou historique, etc.), toute mise en oeuvre de la théologie comme manière de vivre est peine perdue – de même du coup, sa pertinence sociale, ecclésiale (et à terme, également sa pertinence au sein de l’académie).

Par delà cette reconnaissance, il sera peut-être possible de produire des modalités pratiques du développement de la théologie comme manière de vivre.


Ce(tte) création est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Paternité 4.0 International.